Por uma psicoterapia Fenomenológico-existencial – Cap. I

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Di G. Paolo Quattrini

Introdução

A compreensão, quando é verdadeira,

transcende aqui e ali, e quanto à ação

é sem apego e verdadeira,

grandes recursos põe em movimento:

conseguir é fazer próprio o que há

sem esperar obter resultados..

Canto do Mahamudra

Quando comecei a escrever este livro, a minha intenção era fazer dele um manual, do tipo dos que eu imaginava que pudessem ser úteis a um neopsicoterapeuta às voltas com a profissão. Havia elaborado um traçado, que cobria, na minha imaginação, as necessidades técnicas do profissional no início de sua carreira. Uma vez concluído o traçado, percebi que havia alguma coisa errada: era exatamente um manual daqueles que se estudam na universidade para uma prova e que depois são esquecidos o quanto antes. Em outras palavras, me pareceu demasiado enfadonho, e considerado e não dito que os estudantes iriam gostar, a mim certamente não agradava. Então testei com um traçado mais simples, mas como nem mesmo este me convencia, percebi que o defeito estava em antecipar o título antes do desenvolvimento, e cheguei à conclusão de que preferia encontrar um fio condutor na base em vez que na superfície da escrita: foi assim que eu fiz.

Parece-me importante sublinhar que minha intenção ao escrever este livro não foi a de dizer como se deve conduzir corretamente uma terapia de orientação fenomenológico–existencial, e sim colocar por escrito parte das observações feitas por mim em trinta anos de profissão, na esperança de que sejam úteis a alguém além de mim, e que abreviem desse modo seu caminho profissional.

ADVERTÊNCIAS PARA O LEITOR

Os casos e as histórias de vida de que se fala neste livro são extraídos da experiência clinica e profissional do Autor. Nomes e detalhes foram modificados para impedir a identificação dos protagonistas e para respeitar suas problemáticas psicológicas e os percursos terapêuticos concluídos ou em curso.

Capítulo 1

PARA QUE A GENTE FAZ

TEORIA DA TEORIA: A CURA DA ALMA

A teoria é um instrumento do conhecimento: não é nem o único nem o primeiro e tem sua história ligada à história da vida sobre a terra.

As teorias se depositam nas palavras, e se reconhecem através da análise etimológica: “theorein” em grego quer dizer “olhar“, “teoria”, portanto, é visão, particularmente “olhar de conjunto”. Conhecer com uma teoria é olhar de um ponto de vista que transcende os detalhes através dos quais ela é construído, quer dizer com um olhar non só conceptual mais também holístico. Mas se teoria é visão, o primeiro passo para pensar algo é pelo menos perceber esse algo: se a pessoa não percebe, não lhe vem nada que possa conhecer. Por isso perceber é um prodromo indispensável para qualquer teoria¹, e é um processo relativamente simples a ser colocado em prática, dado que para fazê-lo, temos os órgãos dos sentidos, estruturas predispostas para essa função.

O conhecimento se torna tal antes do surgimento da teoria: na verdade, já é conhecimento quando a percepção vem combinada com a memória. Tem-se uma das primeiras manifestações do conhecimento no paramécio, um ser unicelular que quando se choca com um obstáculo pela primeira vez, e depois a segunda, na terceira muda seu rumo², dado que, evidentemente, de qualquer forma, “se recorda” dos choques anteriores. Pode-se dizer por isso que ele tem um conhecimento da situação, mesmo que rudimentar e bem longe de algo que se possa chamar de teoria. Trata-se de um nível de conhecimento elementar e, no entanto, extremamente funcional, já que o paramécio não muda de direção depois do primeiro choque, que poderia ser indicar um beco sem saída, mas também uma casualidade sem significado: porém o fato de terem acontecido dois choques faz com que o percentual de casualidade baixe muito.

Percepção e memória constituem, portanto, um primeiro nível de conhecimento no mundo animal, claramente funcional sob a ótica da sobrevivência. Subindo na escala zoológica, o problema da percepção se torna cada vez mais complexo. Por exemplo, o que um gato percebe? Formas, dimensões, cores, claro, mas não só isso. Quando se tem a intenção de pegá-lo, ele geralmente não deixa que se aproximem: como ficou sabendo que queriam pegá-lo? O gato, juntamente com os detalhes, percebe conjuntos, de movimentos, velocidade, entonação da voz etc. de quem se aproxima dele. Esse conjunto de coisas lhe comunica um sentido de perigo ou de segurança, conforme o caso: geralmente o gato sobe com prazer nos braços de uma pessoa tranquila.

O princípio de pregnância afirma que o conjunto é sempre mais do que a soma das partes: por exemplo, um Ferrari todo inteiro e um Ferrari com o carburador desmontado e apoiado sobre o banco são ambos definíveis como Ferrari (de fato têm as mesmas peças), mas a diferença é que o primeiro funciona, o segundo, não. O do carburador desmontado tem as mesmas peças que o outro, mas sem estar montado faz com que não “exista” o carro que funciona. O funcionamento é pregnante em relação às partes, quer dizer, justamente, que é algo mais do que sua simples soma, como demonstrou Cantor, com a matemática dos conjuntos³. Essa pregnância, esse “a mais” da soma das partes é o significado da palavra alemã “Gestalt”: a Gestalt é o conjunto de conteúdo e forma, que transcende a soma das partes.

O princípio de pregnância se apoia na biologia e no senso comum, embora não pareça óbvio para todos. Pensadores de vários extratos consideram que o inteiro equivale à soma das partes, e dessa visão deriva a convicção da legitimidade da análise dos mecanismos psíquicos como procedimento cognoscitivo da inteira personalidade.

No exemplo do automóvel é fácil entender a diferença entre inteiro e soma das partes, porque o descarte está entre funcionamento e não funcionamento. No caso dos seres vivos, trata-se da mesma coisa, embora menos demonstrável: de fato, um ser vivo não é somente uma soma de células, já que continua a sê-lo mesmo logo após a morte. Por algum tempo muitas das células do organismo, que formavam aquele conjunto específico, ainda continuam vivas, apesar das conexões entre elas terem-se perdido: se ainda existirem, porem a pessoa não está mais ali. O conjunto, que é a pessoa viva, pode ser percebido holisticamente através daquilo que se chama intuição⁴, muito além das simples particularidades.

A pregnância traz a percepção em um espaço novo, ou seja, na da experiência de algo que, a rigor, não existe concretamente, só existe como potencialidade⁵, e isso expande enormemente o panorama do perceptível, quer dizer do que podemos conhecer: o gato percebe mais do que o paramécio, já que intui também os conjuntos e as possibilidades, o que lhe permite uma melhor possibilidade de sobrevivência.

A sobrevivência é o parâmetro base da vida, desde a vida humana até à escala zoológica⁶: é muito útil para os seres que são capazes disso, “sentir”, “cheirar” o que está no ar, entender em que direção as coisas estão indo, antes de serem postas em ação.

Em todo caso, aqui seguimos no primeiro nível do conhecimento, ou seja, percepção mais lembrança, onde o limite ainda é a subjetividade total.

Na história natural do conhecimento, a um certo momento, chega à objetivação: o signo e a palavra são os instrumentos que fornecem aos seres humanos referimentos que podem permanecer relativamente estáveis. Os animais, salvo raras exceções⁷, podem comunicar o que sentem, mas não podem trocar informações: com o advento da palavra, do signo, o mundo pode, portanto, ser objetivado, de um modo que vais além da vida do indivíduo, permitindo-lhe transmitir conhecimentos mesmo além da fronteira da morte. Um segundo nível do conhecimento é, pois, percepção mais memória mais signo: o signo pode ser visual ou sonoro, e é algo relativamente objetivo, e que, portanto, tem poder objetivante.

O signo sonoro, a palavra, evidentemente, tem capacidades diferentes das de um miado de gato: este último é somente uma ponte para o sentido (o gato está com fome, está sofrendo, está contento etc.), enquanto que a palavra pode ser uma ponte também para o significado (“Pegue o envelope que está na segunda gaveta de baixo” etc.).

Com o surgimento da palavra, toma vida um verdadeiro e próprio mundo, o que Winnicott chamou de “espaço transicional⁸: a experiência está dentro de mim, o objeto está fora de mim, a palavra em um terceiro lugar, parte fora e parte dentro de mim. Está em um espaço de transição entre dentro e fora, já que, por um lado, a palavra é um som, portanto, algo que pertence ao mundo externo, mas por outro lado, adquire um peso relevante somente quando há alguém que a escuta ou que a lê e a entende. Esse espaço transicional, entre os dois enormes espaços que são o dentro e o fora, é, por sua vez, um espaço extraordinariamente amplo, e é onde as culturas humanas se movimentam: tradições, arte, ciência são todas filhas da palavra e do signo. É um espaço novo, desenvolvido especificamente pelo homem: na natureza existiam somente as comunicações por via analógica, uma área, em comparação, muito reduzida pela amplitude, se bem que não necessariamente pela importância. Com os signos, aparecem as representações do mundo e as visões de coisas recordadas ou imaginadas, conectadas entre elas em edifícios que existem a prescindir da concretude do tempo e do espaço: é aqui que podemos começar a falar de teorias.

Porém, antes das teorias, nasce o conhecimento narrativo-metafórico, o qual se interessa mais pelos conteúdos das palavras do que pelos recipientes, ou seja, cuida mais do impacto existencial que da coerência dos conceitos. De fato, em uma narração, cada um apreende aquilo que quer⁹, sem obrigações de coerência racional.

Durante um longo tempo, a humanidade teve à disposição somente esse tipo de conhecimento, que se concretizou nos textos sagrados de cada tradição religiosa, da Epopeia de Gilgamesh, às Upanishads, à Bíblia etc. Trata-se geralmente de narrações exemplares, que metaforizam ensinos quanto às questões da vida, que às vezes são confundidas com simples relatos históricos. Em seguida, ao lado desses, aparecem também descrições, relacionadas com posses e comercializações, e com o tempo, elaborações conceituais com alto grau de abstração e de coerência, que, dentro do tempo histórico, dão vida ao verdadeiro pensamento teórico.

Mediante a abstração o conhecimento se torna independente da experiência e procede por conceitos, postos em numa rede de correlações cada vez mais coerentes e viáveis para frente e para trás, de um extremo a outro, como em matemática, que por isso é aceita como referência fundamental: o “conhecimento abstrato” torna-se sinônimo de “conhecimento racional”.

Conhecer então é um olhar que pousa ou em experiências ou em conceitos¹⁰, sejam eles religiosos (o Criador do mundo), ou mesmo científicos (as leis da matéria). Em todos os casos produze redes que permitem uma “visão de conjunto”, es dizer “teorias”.

Duas correntes de pensamento fundamentais atravessaram os séculos: o racionalismo e o empirismo. O racionalismo afunda as próprias raízes no pensamento de Platão, enquanto que o empirismo no pensamento de Aristóteles. A maneira de lidar com o conhecimento dos racionalistas é construir uma teoria e depois confrontar o mundo com essa teoria, e é assim que fica entendido no mundo de hoje o conhecimento. Movimentar-se corretamente no plano abstrato implica verificar logicamente as conexões entre os conceitos e a transmissão do suporte entre um e outro, comprovando se o pensamento, do mesmo jeito que um edifício, tenha fundamentos sólidos e uma estática confiável, se quisermos evitar ser atingidos por eventuais desmoronamentos.

Se tal edifício suporta, o conhecimento conceitual transpõe o horizonte de eventos, barreira que as emoções não podem ultrapassar: por via conceitual e com a ajuda de instrumentos técnicos, temos conhecimento de realidades demasiado grandes para serem conhecidas experiencialmente, como as galáxias, ou mesmo daquelas demasiado pequenas, como os átomos. O pensamento abstrato permitiu a Einstein demonstrar que a matéria é energia, e abriu caminho para o conhecimento do mundo subatômico, com todas as consequências, positivas e negativas, que derivaram daí¹¹.

Aristóteles, aluno de Platão e filho de um médico, presumivelmente também por isso estava consciente dos limites do abstrato no mundo do concreto, no qual há coisas que funcionam sem o suporte racional e às vezes até mesmo a despeito da teoria: por esse motivo, fundou a escola empirista (do grego “en peira”, “na experiência”). Para estabelecer as correlações entre as experiências. Aristóteles teorizou a importância da forma como instrumento de conhecimento, e, assim, colocou as bases da lógica formal, enunciando os princípios daquela que depois virá a se chamar lógica aristotélica.

Geralmente, as coisas do mundo, mais do que equivalerem-se, limitam-se a assemelharem-se: os pontos de contato são, pois, opináveis, e por conseguinte, o conhecimento empírico é confiado ao discernimento subjetivo. Se o conhecer empírico busca um conhecimento subjetivo, o racional busca, pelo contrário, um conhecimento objetivo, já que os conceitos – uma vez descritos corretamente – podem ser iguais para todos.

Hoje também fala-se de duas diferentes tipologias de teorias: as que se apoiam primeiramente na experiência, ou seja, no sentir, e as que se apoiam diretamente em abstrações, ou seja, no pensar. Para abreviar, podemos chamar as primeiras de “fenomenologias” e as segundas de “epistemologias”. De toda forma, visto que, como diz Merleau-Ponty, sentir e pensar são «coinquilinos inseparáveis do corpo» as fenomenologias, ou seja, aqueles sistemas de pensamento que teorizam a articulação do conhecimento a partir da percepção sensorial e emocional do mundo, e as epistemologias que, ao invés, teorizam os conceitos como base primária do conhecer, são pontos de vista que, surgidos de um fundo comum – a percepção –, não se excluem necessariamente, mas podem integrar-se¹², constituindo um sistema de verificação entrelaçada que permite utilizar percepção e pensamento como instrumentos de um conhecimento maiormente confiável.

Ora, de toda forma, se teoria é visão, isso implica ou um olhar que observa necessariamente de um ponto de vista subjetivo e intencionado, ou a possibilidade da existência de um ponto de vista objetivo e neutro.

Mas, como demonstrou o matemático Gödel, nenhuma teoria pode se apoiar sobre si mesma¹³: necessariamente parte de pressupostos que são externos à própria teoria ¹⁴, portanto não demonstrados nem demonstráveis, e que, caso não sejam declarados, são implícitos pessoais de quem elabora a teoria. A possibilidade de um ponto de vista objetivo e neutro não é uma hipótese plausível, e portanto, permanece somente a possibilidade da leitura relativa das construções teóricas, através das quais se passa da verdade absoluta à hipótese com validade operacional, construções essas apoiadas em postulados não demonstráveis (os quais poderão ser ou abstratos ou baseados na experiência).

Através do instrumento da equivalência, ou seja, das equações, o pensamento, mede as relações entre os conceitos, isto é, entre receptáculos hipotéticos, a prescindir do que contêm: es dizer mede a quantidade do conteúdo, não a qualidade. A quantidade, obviamente, é também uma característica fundamental, porque, por exemplo, ter um quilo de ouro ou três faz uma certa diferença, já que pesos e medidas são a base para avaliar as equivalências nas permutas. Pero em outras situações, no mundo musical por exemplo, ter uma quantidade de sons ou outra igual não implica ter realidades equivalentes: uma quantidade de sons do tráfego e uma mesma quantidade de sons de uma orquestra são realidades completamente diferentes.

Se do ponto de vista quantitativo são a mesma coisa, a diferença então poderia ser atribuída, por exemplo, à presença ou ausência de estrutura no conjunto sonoro: mas a música, na verdade, pode ser péssima mesmo sendo estruturada. Então, não é a quantidade dos sons nem a presencia de uma estrutura qualquer o que diferencia os ruídos da música, mas sim a qualidade do conjunto sonoro: a qualidade não pode, de maneira alguma, ser reduzida ao nível quantitativo e gerenciada através do pensamento, se não, existiriam receitas para se fazerem obras de arte. Se a quantidade é pensável, a qualidade é somente experienciável, ou seja, confrontável através do sentir e verificável diretamente pelo caminho fenomenológico: são duas áreas que não podem ser reduzidas uma à outra; ou seja, como se diz em matemática, são duas áreas “incomensuráveis”¹⁵, e devem ser conhecidas por diferentes vias.

O objeto, que é pensável, e o fenômeno, que é perceptível (entendendo por “objeto” e por “fenômeno” o fenômeno primário e o fenômeno secundário segundo Brentano), são, de fato, realidades bem diferentes: um quadro, como objeto, é um pedaço de tela e um pouco de cor, mas como fenômeno pode ser algo de extraordinário, ou viceversa uma coisa ofensiva para o gosto. O fenômeno é compreendido no plano da qualidade, ou seja, dos valores¹⁶: enumerando notas e intervalos em uma partitura, podemos compreender um trecho da música somente quantitativamente, sem que isso diga nada sobre sua qualidade, ou mesmo, o fenômeno em que consiste tal trecho de música, e que mesmo assim pode ser percebido exclusivamente através da escuta.

Uma obra de arte, como por exemplo um quadro, por uma lado, é um objeto, com as exigências de coerência que ela comporta, mas ao mesmo tempo, para ser arte, deve ser um fenômeno, quer dizer, deve induzir a uma experiência de valor: uma criação está na encruzilhada entre pensar e sentir, e participa sempre das duas naturezas. Podemos criar infinitas coisas, mas não podemos orientar-nos em meio aos produtos se não reconhecemos sua qualidade, que é, justamente, o valor.

A produção industrial, que é repetição infinita de um modelo, por outro lado, só persegue uma funcionalidade objetiva: ela não tem espaço para o valor estético, o qual não é produzível em serie e não é gerenciado mecanicamente. Posto que nem a todos parece evidente o quanto é importante o valor estético para a sobrevivência também, ele é, então, colocado de lado, atribuindo-se toda importancia à quantidade das coisas: a estas conferimos simplesmente uma forma aconchegante, mas no fundo elas se revelam, por assim dizer, sem alma.

Para se obter uma orientação também no âmbito da qualidade, é necessário conseguir achar a diferenciação entre objetos e fenômenos: já que qualquer pessoa é capaz de reconhecer as características dos objetos, em geral é necessária uma verdadeira e própria educação específica para que se consiga uma percepção dos fenômenos, que deles emanam. Um lindo quadro não é a soma de suas cores: é algo que se desprende delas, mas que não é descritível objetivamente. Podemos ser ajudados a vê-lo através de uma exegese, uma operação que tem o objetivo de conduzir em direção às intenções e ao caminho que o artista percorreu, e que acompanha o observador a reconhecer o fenômeno que é a obra¹⁷.

Os ocidentais, tendo sido educados a terem uma preponderância do conceito, perderam, por razões culturais, a consciência imediata dos fenômenos, e geralmente veem muito pouco, por exemplo, as pessoas como tais, que na observação se apresentam muito mais como medidas antropométricas, isto é, quase como objetos. Ao invés, no caso de uma pessoa, assim como acontece com uma obra de arte, conhecer deveria significar antes de tudo sentir que efeito ela provoca.

Na verdade, é necessária uma mudança de linguagem para nos referirmos a realidades tão diferentes: se a linguagem racional, objetiva, se articula mediante a expressão “isto é aquilo”, a linguagem analógica é metafórica, subjetiva, isto é, expressa o que sentimos, e avança mediante a expressão “isso é como se fosse aquilo”. À pessoa amada dizemos: “os seus olhos são como as estrelas do céu”. Não é uma descrição, é uma metáfora, isto é, uma analogia. Quer dizer: “Quando olho nos seus olhos, não vejo simplesmente a forma e a cor, mas vivo uma experiência que é análoga a quando olho as estrelas do céu”. Uma expressão assim não explica, evoca, e aí está a diferença fundamental: o objeto pode ser explicado, ou seja, pode ser descrito com uma linguagem quantitativa, enquanto que a linguagem da experiência é a evocação. A qualidade não pode ser descrita, pode somente ser aludida, evocada como um sol que surge: logo que a descrevemos, a qualidade se torna quantidade e deixa de ser valor. A linguagem evocativa provoca um efeito, e o fenômeno é, justamente, o efeito: “phainomai”, em grego significa “apareço”, isto é, “entro na experiência de quem me olha”.

Suscitar um efeito significa dar lugar a algo que existe aqui e agora no contexto da relação com o outro, e que não tem dimensões constantes, como requer o conhecimento quantitativo: se isto são cem gramas de chumbo, continua a ser cem gramas de chumbo eternamente, ou pelo menos até que se desintegre atomicamente: mas se digo a alguém: “Os seus olhos são como as estrelas do céu”, isto é verdade aqui e agora, na relação entre mim e a pessoa em questão. É um conhecimento de pouca relevância num plano geral, mas importantíssimo naquele existencial: o fato de que um pedaço de chumbo, ou talvez até de ouro, pese cem ou duzentos gramas, do ponto de vista da existência pode fazer pouca diferença, mas que os olhos da outra sejam como as estrelas do céu torna a vida essencialmente diferente.

Em suma, se a diferença entre objeto e fenômeno é evidentemente central para a arte¹⁸, ao mesmo tempo tem um peso diferente até no cotidiano: se vivemos medindo o que há em volta, termina por prevalecer a impressão de que não vale a pena viver, e por isso as depressões estão invadindo o ocidente com grande rapidez. Para que serve um barco maravilhoso, se não somos capazes de ver o mar como fenômeno? Se uma pessoa não tem um gosto diferenciado, tanto faz se ela bebe água ou champanhe, se ao invés ela tem um gosto diferenciado, a água pode ser até mesmo mais interessante do que o vinho.

A qualidade está necessariamente no fenômeno, naquilo que aparece: aparecer não no sentido de ter a constatação mecânica de alguma coisa, mas entendendo que essa produza sentido. Os objetos se conectam a um significado, dão um sinal, e com isso encontram seu lugar no âmbito epistemológico; os fenômenos ao invés, fazem “sentido” antes mesmo de terem um significado, e encontrarem as coisas do mundo dessa maneira é justamente o contrário do ato de deprimir-se, que é sintoma de uma vida que deixou de ter sentido.

As psicoterapias experienciais, que se apoiam na evidência fenomênica, consideram por esse motivo, a emoção como uma forma de conhecimento, e até mesmo a mais radical das formas de conhecimento: aliás, em uma ótica etológica, os instintos e, portanto, as emoções¹⁹, aparecem como reações do organismo para o mundo exterior selecionadas pela evolução na lógica da sobrevivência, isto é “acoplamentos estruturais” entre o organismo e o ambiente em que ele vive, que se aperfeiçoaram durante o processo de desenvolvimento filogenético. É uma forma de conhecimento prático, testada através de um tempo tão abissal que ela pode ser considerada amplamente confiável²⁰.

De fato, a vida sobre a terra, sobreviveu por centenas de milhões de anos graças ao conhecimento experiencial, que se estruturou, por meio de uma modalidade que Maturana chama de acoplamento estrutural ²¹. O órgão da vista, o olho, capta a luz e interpreta as suas variações de modo que um ser vivo “veja” o mundo em que vive, isto é, diferencie entre si os objetos que o circundam, em função da própria sobrevivência. O desenvolvimento do órgão deu-se em acoplamento estrutural com a luz do sol: não “por causa de”, mas em “copresença de”.

O estímulo dos instintos também se desenvolveu em acoplamento estrutural com o exterior, e do mesmo modo apareceram os comportamentos funcionais: de fato, herdamos somente microcomportamentos mecânicos, e através da experiência é preciso elaborar sua coordenação num comportamento funcional para a sobrevivência no próprio habitat, que organizam um “acoplamento estrutural” com as especificidades do mundo externo.

Filho do acoplamento estrutural é também, num certo sentido, o efeito metáfora, que é um instrumento de sentido básico: não justamente por causa, mas preferivelmente em acoplamento estrutural com as palavras da Divina Commedia «…. no meio do caminho de nossa vida…», podemos perceber algo que se expande no mundo interior, fazendo surgir panoramas imprevisíveis. Mas que relação pode existir entre essa expansão de panoramas interiores e a funcionalidade na relação do organismo com o ambiente exterior? Em fim, qual é a importância biológica da metáfora?

As formas de vida mais primitivas têm comportamentos geneticamente programados, automáticos e rígidos, que se limitam a funcionar sem conseguir adaptar-se, em caso de grandes mudanças ambientais, enquanto que os organismos superiores são programados geneticamente para aprender comportamentos adequados ao ambiente em que se encontram e as suas transformações²² . Em tal âmbito as expansões de horizonte do efeito metáfora são um instrumento essencial, aprender tem a ver com antecipar, e pré-aprendemos imaginando o que ainda não existe. Os panoramas interiores são uma maneira de ver mais além do imediato, de transcender o que existe, para pousar o olho em conjuntos mais amplos, que alimentam a previsão e salvam do naufrágio nas contingências através de um conhecimento da realidade como algo cujo sentido é comprensivel.

O acoplamento estrutural é a forma organísmica em que se estruturou, em primeiro lugar, o conhecimento do mundo, é a origem do assim chamado instinto: os animais sabem muitas cosas sem ser dotados da capacidade de abstração, e sem poder então elaborar teorias de nenhum tipo. O instinto veicula aquele substrato psicoafetivo que se chama “sentido da vida”, sem chegar ainda a dar-lhe um significado²³, e é o mesmo tipo de conhecimento nos seres humanos e nos animais.

O conceito, o instrumento utilizado pelo conhecimento através do pensar, o que Platão chamava a ideia, Nietzsche o definia uma metáfora secada, isto é, uma metáfora da qual foi tirada qualquer referência sensorial, e “metaphorein”, em grego, significa “transportar”: e de fato, a metáfora transporta. “Conceito” provém de “concebido” (do latim “cum-captus”), compreendido até o fundo, concluído: o conceito contém e conclui. Conceito e metáfora são, pois, duas maneiras radicalmente diferentes e, no entanto, complementares de conhecimento: por analogia a metáfora pode conectar momentos diversos da realidade, enquanto que, contendo, o conceito coloca na rede de significados seus conteúdos, sem saber nada da essência de eles (como, por exemplo, a álgebra conecta entidades não definidas, arbitrariamente indicadas por letras): de fato, a correlação é relativa aos recipientes, os conceitos, que são unidos entre eles em verdadeiros e próprios edifícios, que estão em pé independentemente do que contenham. Enquanto que o edifício conceitual tem conteúdos substituíveis, a metáfora transporta algo de sensorialmente determinado: com-preender tanto para metáforas quanto para conceitos permite um conhecimento que está contemporaneamente aquém e além do horizonte dos eventos²⁴, que é o máximo que o conhecedor pode alcançar na experiência humana.

Em psicoterapia, conhecer é básico: fazê-lo através dos dois caminhos, o sentir e o pensar, permite uma operação de porte mais amplo e uma melhor funcionalidade terapêutica. Um conhecer experiencial do terapeuta é, por exemplo, o que os freudianos chamam de “contratransfert” (ou seja, a reação do terapeuta ao transfert do paciente, que, levado à consciência, pode revelar vivências elusivas do terapeuta e do próprio paciente): se no passado, quando se desencadeava o mito da neutralidade, isso era considerado por muitos psicodinâmicos um distúrbio na relação com o paciente, hoje mesmo os mais ortodoxos o consideram em geral um modo de compreender o que está acontecendo na sessão. A vivência do paciente, entendida mediante o efeito surtido, vai mais além de uma análise conceitual do seu comportamento.

Alguns psicoterapeutas, ao invés, aderem a uma ideia do conhecimento como necessariamente objetivo, “ab-s-tracto” do contexto psicoafetivo, e veem a si próprios sobretudo como observadores exteriores ao quadro observado, não aceitando nem a teoria do campo de Lewin²⁵, a qual afirma que nada fica fora da influência do campo de forças ²⁶, nem as considerações de Heidegger, para o qual a clareza no pensar é só «clareira no bosque», onde uma planta pode ver as outras plantas, mas sempre do ponto de vista de uma planta, quer dizer de alguém que compartilhe a essência do interlocutor, com todos os limites que isso venha a acarretar.

Por outro lado, o conhecimento somente por via experiencial é confiável mas míope. Se o interlocutor provoca raiva, essa ilustra o sentido da relação, não o significado: a raiva implica que de alguma maneira vivemos a situação como ameaçadora, mas a emoção traz à luz somente o fato de nos sentirmos ameaçados, sem indicar nem a diferença entre perigo real ou fantasmático, nem outras especificidades da ameaça. A emoção é o modo de conhecimento exclusivamente se o conhecedor aceita a relatividade das próprias reações: isto é, que conhecendo o próprio sentir, entenda o interlocutor pelo efeito que este lhe faz²⁷.

Em suma, para entender através da emoção, é indispensável abandonar a posição esquizoparanoide, segundo a expressão de Melanie Klein²⁸, em que a pessoa está casada com a própria emoção e o outro é visto univocamente como agente causador, e assumir a posição depressiva, onde a interiorização do conflito permite olhar a própria parte de responsabilidade na situação em curso. A posição depressiva é mais complexa com relação à esquizoparanoide e é mais difícil de assumir para a pessoa, dado que requer uma maior “força do eu”: requer a capacidade de não deixar-se dividir pelos contrastes intrapsíquicos e, substancialmente, implica parar de dar ao mundo a culpa das próprias dificuldades e reconhecer-se responsável por uma multiplicidade interior.

Multiplicidade acarreta divergências, mas no modelo hegeliano do processo dialético as divergências são interpretadas positivamente: há uma antítese que se opondo permite à tese sair do nível energético pra dar lugar a uma síntese. A multiplicidade é a condição imprescindível para a criação. Em suma, o conflito não pode ser considerado um empecilho: sem conflitos não se realiza aquele processo dialético que na linguagem corrente se chama, justamente, de criatividade.

O conflito, porém, é somente condição necessária, pero não suficiente, para a criatividade: enquanto não assume uma dimensão dialética, o conflito interior provoca simplesmente um estado de paralisia. Na abordagem gestáltica, a dimensão dialética coincide com a expressão “vazio fértil”: é a aceitação da co-presença de eles que faz com que o antagonismo das duas partes por um momento se cale, deixando um vazio fertilizado pela tensão emocional, a qual põe em marcha um fluir de associações livres.

Interiorizar o conflito é um processo difícil e doloroso para a criança interior, que quer tudo e agora: suportando aos poucos a parte que tende a sucumbir no conflito, o psicoterapeuta acompanha a pessoa até reconhecer à evidência da multiplicidade interior e passar de um regime absoluto a um regime, por assim dizer, democrático, em que mesmo as minorias têm direito à palavra.

Na verdade, os temas são a dor, da qual a frustração é uma das formas mais frequentes, e o medo: os seres humanos não toleram facilmente essas emoções, e como defesa tentam negá-las. A psicoterapia trabalha dentro de uma visão que passa de projetos compensadores a projetos transformadores da experiência problemática²⁹: na compensação está implícita a negação, que deslocando a atenção da pessoa daquilo que a faz sofrer, funciona como anestésico, enquanto que para a transformação é essencial o contato com as emoções presentes, por mais que seja difícil de suportar: de fato, dor e medo fornecem as energias indispensáveis para a mudança, uma vez que tenham se tornado toleráveis mediante consolo e tranquilizacão.

A psicoterapia é relação de ajuda, e na psicoterapia da Gestalt a ajuda consiste em ajudar uma pessoa a se ajudar na gestão do conflito interno, para encontrar o modo de transformar as experiências frustrantes em outras mais ou menos satisfatórias, em vez de desenvolver fixações compensadoras que tornam a vida mais difícil do que é.

Para a medicina, a vida é metabolismo, isto é permuta, e o metabolismo é o processo através do qual a célula faz permutas com o exterior de maneira equilibrada: se entra mais do que o que sai, a célula explode; se sai mais do que entra, ela morre dissecada. A vida, em todas as suas formas, é troca, as próprias civilizações nasceram e floresceram com o comércio e o comércio é permuta: como a vida física é metabolismo físico, a psíquica é metabolismo psíquico. Quando se diz que uma pessoa tem um problema psíquico, do ponto de vista gestáltico se entende que não troca aquilo que para a sua vida seria indispensável que trocasse: o que acontece então concretamente nessa situação através da ajuda psicológica? É preciso buscar o que o paciente não troca e onde está o impedimento, através de um processo de análise que utilize a lógica circular³⁰. A ajuda psicológica conduz a uma negociação melhor entre as partes intrapsíquicas, tanto no plano da lógica quando no da ética, isto é, da honestidade das trocas, que geralmente facilita as mudanças e ajuda a adaptação criativa da pessoa às situações em que a vida a coloca.

Não é fácil aceitar que a vida seja intrinsecamente cruel, e não há alguma melhora cultural, social e política que possa modificar radicalmente esse fato: nenhum Estado, por mais organizado que seja, poderia indenizar as pessoas pelas suas frustrações. Porém, a crueldade da vida está culturalmente submersa atrás da ideologia do Estado como “Mãe Cuidadora” que protege os filhos das dificuldades³¹. Esse modo de apresentar a realidade poderia parecer útil para amenizar um pouco a dureza da vida aos olhos das crianças, mas nisso existem grandes reversos: de fato, se pensarmos em termos de direito, esquecemos a ótica da troca, enquanto que se não nos iludirmos que temos direito, a troca aparece claramente a única perspectiva realista.

Renunciar à ideia do direito, que é o pior handicap na relação de ajuda, é uma inversão de perspectiva difícil de realizar, e se a pessoa acredita que tem direito, o que ela faz em geral é esperar que tal direito se realize. Ao invés, quando ela se resigna a não tê-lo, então começa a trabalhar, isto é, a fazer escambos: ”O que você me dá em troca do que você quer?”. Pode-se obter somente o que se consegue comprar, dando em troca aquilo que se tem: com nada não se obtém nada. Para chegar a essa posição existencial a pessoa, geralmente, deve antes chegar ao desespero: enquanto não estiver desesperada não começa a se perguntar: “O que é que eu tenho que posso dar?”

“Ter”, em termos psíquicos, é bem diferente de “ter” em termos físicos: nesse segundo caso, para saber a resposta basta fazer uma lista das coisas possuídas, enquanto que, em termos psíquicos “ter” não tem o significado do verbo “possuir”, e sim o da potencialidade de fazer algo, por exemplo dizer ou ter um gesto gentil, ou mesmo agressivo, ou outra coisa mais, e isso é um possível material de escambo.

É muito difícil decidir fazer coisas que não fazem parte da imagem que a pessoa tem de si, e frequentemente só o desespero é um motor suficiente. Para o operador de ajuda também é importante renunciar a esperar, perder a esperança de poder ajudar a pessoa “através de boas maneiras”, já que se fosse tão simples, a pessoa provavelmente já teria feito isso sozinha. Na realidade, a situação é particularmente complicada, os componentes e as variáveis que entram em jogo são muitos: nunca se quer somente uma coisa de cada vez, e juntamente com cada desejo há muitos outros elementos. Por exemplo, pode ser que a criança que quer a bola, queira também que sua mãe esteja feliz em dá-la: com um esforço por parte de sua mãe, ele poderia ter a bola, Ao querer algo, queremos também todo o entorno: o organismo inteiro movimenta-se e entra na dinâmica do desejo, e assim uma operação simples, torna-se logo complicada.

Na relação de ajuda, o raciocínio do terapeuta é mais aproveitável pela parte adulta do paciente, mas serve menos àquela infantil, e por esse motivo uma intervenção razoável não basta: é preciso tudo aquilo que os pais ativam com as crianças pequenas, desde a paciência até o desafio, à negociação mais dura. A criança utiliza uma modalidade própria de conhecer para se movimentar no mundo, mesmo desconhecendo as implicações do conhecimento para fazer as contas do jeito que ela quer: para conseguirmos trocar alguma coisa com ela é necessário entrar no seu sistema de pensamento, e para fazer isso é necessário entender bem o processo de conhecimento nos seres humanos.

O conhecimento objetivo usa a linguagem digital, racional e descritiva, enquanto que o subjetivo usa a linguagem analógica, evocativa. A linguagem descritiva se baseia na equivalência “isto é aquilo”, enquanto que a analógica diz que “isto evoca aquilo” e procede por analogia, a qual nem é necessariamente semelhança: podem conectar-se por analogia, coisas que têm particulares mínimos em comum, como uma cor, ou até mesmo uma simples conexão temporal, o estar no mesmo momento.

Mas se o processo cognoscitivo não se dá através do reconhecimento pela via dedutiva de uma sequencialidade de causas e efeitos, de que outro modo pode tomar forma? Os gestaltistas estão vinculados pela abordagem holística a uma visão da existência que pode ser acompanhada no seu decorrer em diante, e que não pode ser percorrida de novo para trás: se o inteiro não for idêntico à soma das partes, de estas não se pode chegar ao especifico inteiro, já que a soma das partes não basta para fazer com que exista. A matemática de conjunto demonstra que o efeito-composição³² também faz parte do processo, e na presença de um agente criativo como o livre arbítrio, torna-se um multiplicador infinito de variáveis³³ de modo que torna impossível explicar o inteiro através de deduções. Não podendo fazer o percurso através da sequência de causas e efeitos, por coerência teórica os gestaltistas devem necessariamente proceder para adiante, limitando-se, com relação ao passado, a indagar eventualmente em termos de verdade narrativa sobre os prodromos dos comportamentos, e elaborando as alternativas em direção ao futuro.

Na abordagem gestáltica, a pergunta de rito é: “Considerando o seu passado e o seu presente, o que você quer fazer do seu futuro? E, compativelmente com o horizonte que se apresenta a sua frente, quais escolhas você faz, aqui e agora, que lhe levem à direção que você deseja? Qual é o custo, qual é a relação custo/benefício e, considerado isso, o que você vai escolher, arbitrariamente, segundo a sua indiscutível vontade?”

Uma vez feitas as contas e assumida a responsabilidade da escolha, esta não pode ser explicada através de simples empurrões mecânicos de algum tipo, por mais que haja muitos, mas deve ser aceita como livre composição que a pessoa realiza arbitrariamente com os elementos próprios da sua realidade. Obviamente cada um está ancorado nos próprios pressupostos emocionais, que, em quanto tais são geneticamente análogos aos dos outros, mas faz o melhor que pode, como diz Thomas Mann ³⁴, tanto no plano da funcionalidade quanto do valor estético-ético-lógico, alcançando com frequência resultados imprevisíveis.

Na terapia da Gestalt, o problema começa com o insatisfação do paciente: é a essa insatisfação que o terapeuta responde. Invés que o tema da saúde mental, o terapeuta relata as exigências do paciente a ele mesmo, utilizando como sistema de verificação o grau da própria satisfação³⁵em vez de comparar com um modelo pré-elaborado conceitualmente. Uma psicoterapia que se referisse a um modelo pré-estabelecido de saúde mental teria um gap cultural de fundo com a Gestalt, e isso deve ser lembrado quando queremos tentar situar-nos entre diversos endereçamentos.

Teorias epistemológicas e teorias fenomenológicas, isto é, conhecimento conceitual e conhecimento experiencial, conhecimento de partes e conhecimento de conjuntos: o panorama é complexo, e o problema para a psicologia como ciência é sobretudo a relação entre essas várias modalidades. O ser humano tende à grandiosidade e em geral assume o próprio sistema de conhecimento como o verdadeiro e único. As religiões servem esse objetivo: para elas, assim como existe uma única Verdade, Deus, deve existir também uma única maneira de conhecê-la propriamente, capacidade que, com o tempo, racionalismo e empirismo disputaram entre si o privilégio de possuir.

A física moderna demonstrou, ao invés, que a percepção do mundo fica alterada pela modalidade da observação: feixes de elétrons podem aparecer como interferências de onda ou como partículas, a depender se um aparelho colocado no seu caminho conta os números ou não. O feixe de elétrons é o mesmo, mas se manifesta de forma diferente a depender de como o observamos ³⁶. Como metáfora evoca bem como podemos olhar para a realidade de dois modos diferentes, por exemplo de modo analógico e de modo digital, sem que um dos dois possa ser considerado mais verdadeiro do que o outro, mas vistos como representações distintas da mesma coisa, ambas verdadeiras e utilizáveis cada uma para fins diversos.

Por essa impossibilidade de unificar o conhecimento, de produzir aquilo que em física se chamaria uma “teoria do campo unificado”, o que nem mesmo Einstein conseguiu elaborar, e que poderia considerar-se a moderna “quadratura do círculo”, a psicologia contemporânea ainda está dividida entre três correntes, radicalmente separadas pelos próprios pressupostos em mérito à teoria do conhecimento. No último decênio elas aproximam-se, às vezes interagem entre si, mas no fundo continuam irreduzivelmente distintas.

Uma corrente que nasce com Wundt no início do século XX é o comportamentalismo³⁷, que está centrada na ideia do homem como conjunto de mecanismos. A operação psicológica aqui consiste na procura dos mecanismos com os quais funciona a máquina-homem, na lógica do estímulo-resposta: a expectativa é que, dado que diante de um estímulo a máquina responde segundo o condicionamento que lhe é próprio, sendo o ser humano também programado, quando lhe damos um input, ele responde em base à sua programação. A prática psicoterapêutica do comportamentalismo consistiria em recondicionar o ser humano obrigando-o dar as respostas que se quer obter, de modo a suprimir os comportamentos sintomáticos.

Outra grande corrente é a dos assim chamados inatistas, segundo os quais tudo é inato. São inatistas, por exemplo, os freudianos, segundo os quais tudo acontece em um mundo interior, que vive separado do mundo exterior. Sonhamos e depois adaptamos o mundo aos nossos próprios sonhos: aqui os conflitos são entre os próprios sonhos, enquanto que o mundo complica as coisas não adaptando-se a eles.

Há pois uma terceira corrente, a psicologia humanista, para a qual há componentes inatos e depois aprendizagens através da experiência, onde por experiência entende-se aquela do sentir e do pensar. A etologia confirma esse ponto de vista, afirmando que há até mesmo estruturas genéticas que determinam a aprendizagem. Por exemplo, nem os rouxinóis, e nem mesmo os gorilas, podem aprender uma língua, pois lhes falta o substrato genético para aprendê-la, enquanto que no homem é geneticamente estruturada a capacidade de aprender qualquer uma delas: às vezes os gêmeos inventam uma língua própria que falam somente entre eles. Há homens que embora sejam menos dotados do que os chipanzés, de toda forma aprendem uma língua: os chipanzés não, e não porque não sejam suficientemente inteligentes, mas porque não estão organizados geneticamente para isso. Podemos ter um computador poderosíssimo, mas se não colocarmos nele um programa de escrita, não podemos escrever, mesmo que possamos fazer cálculos impressionantes com ele.

No interior desse desenvolvimento teórico, um conceito de importância central introduzido por Brentano no início do século XX é o de intencionalidade, e tanto a psicologia humanista quanto o inatismo nascem justamente da ideia de que o mundo psíquico tem intenção. Alunos de Brentano foram Christian Von Ehrenfels, Edmund Husserl e Sigmund Freud: Von Ehrenfels foi o primeiro psicólogo da Gestalt, Husserl, o pai da fenomenologia moderna e Freud o pai do inconsciente, do inatismo e da psicanálise. Freud coloca a intenção num receptáculo fechado, o inconsciente, onde não podemos conhecê-la diretamente: é somente através das ações da pessoa que podemos deduzir suas intenções subjacentes. Na psicologia humanista, ao invés, em geral é considerado importante o que Brentano chama de “referência intencional”, ou mesmo o fato de que não há percepção sem percebido: “Não há amor sem o amado, não há ódio sem o odiado”. Aqui a percepção se estrutura junto com o percebido, torna-se percepção na presença do intencionalmente percebido: por isso os psicólogos humanistas consideram poder tratar, através do sentir, diretamente com as instâncias profundas, em vez de ter que deduzi-las da análise do comportamento. De fato, se a percepção é intencional, não pode, evidentemente, ser algo inconsciente, já que a intenção está necessariamente aparentada com a consciência, e se a referência ao objeto é intencional, a percepção fica vinculada necessariamente ao seu objeto e de tal modo o indica (zangado com quem? medo de que?), revelando ao mesmo tempo motivação e escopo do comportamento³⁸.

A intenção da pessoa é elaborável somente de forma existencial: se a transformação para os freudianos é na relação com o inconsciente, para a psicologia humanista é na relação com a responsabilidade ³⁹, isto é, com as escolhas que se fazem.

Enquanto o inconsciente freudiano, como ponto fechado e impenetrável, deve ser interpretado, com a intencionalidade é preciso ir ao seu encontro através da atenção: na psicologia humanista, trata-se de ajudar o paciente a orientar-se na relação entre as próprias intenções e o mundo.

Na abordagem cognitivista, que deriva da comportamentalista, trata-se de reestruturar cognitivamente a relação do paciente com o mundo, de modo a torná-lo mais funcional: a atividade psíquica é considerada uma resposta instintiva ao mundo exterior, em um confronto imediato e contínuo que não deixa espaço à um mundo interior baseado em produções de fantasias e desejos, ou seja, um “imaginário” que alimente e dê autonomamente forma às instancias interiores independente das exigências contingentes da relação com o mundo exterior.

Nas abordagens humanistas⁴⁰ invés, o mundo interior é o cavalo de batalha: é aí que se desenvolve a expressão, instrumento fundamental para fechar as velhas contas com o mundo, para revelar conflitos paralisantes e para dar lugar a novas configurações comportamentais que fazem uma ponte entre o mundo interior e o exterior, permitindo à pessoa uma melhor qualidade de vida.

A expressão, no que concerne à economia do organismo, funciona igual a ação: a pesquisa psicológica demonstrou experimentalmente por exemplo que a um cão com esôfago desviado, a fome não passa com a chegada do alimento no estomago, e sim com a mastigação⁴¹. Isso deixa intuir que surrar alguém ou demonstrar-lhe a própria raiva gritando, do ponto de vista da satisfação pode funcionar igualmente bem⁴², e que essa é uma chave fundamental para a relação de ajuda: na verdade, as pessoas não podem sempre obter satisfação com uma obtenção concreta, o que às vezes é radicalmente impossível, e o fato de que expressar-se possa ser satisfatório pela pulsão abre uma perspectiva fundamental para a mudança. Se, por exemplo, uma pessoa não consegue triunfar em alguma situação, pode-se ajudá-la a expressar suas emoções de frustração e dor, e com isso chegar a um apaziguamento interior.

Segundo Darwin, a expressão das emoções é significativa do ponto de vista da evolução uma vez que obtém os mesmos efeitos da ação mas com menos riscos⁴³: aí também podemos ganhar ou perder, mas quando dois cães brigam entre si, o cão que perdeu se retira sem estar morto nem ferido, e do ponto de vista da conservação do indivíduo e da espécie, essa é uma clara vantagem.

Psicoterapia significa cura da alma: tal definição compreende um espectro de significados que vai desde a cura de doenças, até cuidar da alma como um jardineiro cuida de um jardim, regando, adubando, podando e semeando novas plantas. Para curar-se de doenças é necessário um modelo do ser humano sadio, mas numa ótica fenomenológica, desprovida por natureza de modelos⁴⁴, não há lugar para o termo “sadio” (e portanto para o de “doente”) e por isso é preciso ficar na vertente de “cuidar da alma”. Para “curar” alguém, de fato, é fundamental compreender a mecânica de sua doença, enquanto aí o tecido de causas e efeitos é atravessado pela arbitrariedade das escolhas da pessoa, os implícitos do conceito de doença mudam radicalmente. Pensar desse modo não significa negar a patologia psíquica, cuja existência é evidente até demais, e resignar-se ao fato de que, como diz Jaspers⁴⁵, entender o delírio de um esquizofrênico não é suficiente nem mesmo para entrarmos em contato com ele, ainda menos, para curá-lo. Em suma, se cuidar da alma não significa curá-la, pode ter o sentido de ajudá-la a florescer, e se for a alma de um esquizofrênico ou de uma pessoa chamada de “normal”, pode evidenciar uma diferença na forma e no grau, mas não na substância.

O problema básico é conseguir orientar-se em meio às diferentes representações da realidade que pessoas diferentes utilizam: porém, a partir do momento que o mapa não é o território (afirmação que podemos considerar como a bandeira da Programação neurolinguística), mas uma ponte entre o território e as pessoas que pretendam habitá-lo, cada representação do mundo, em todo caso, é relativo, por um lado, ao território, e do outro, às necessidades específicas da pessoa. Assim, por exemplo, há mapas que assinalam as curvas de nível para quem está interessado nas altitudes dos territórios e mapas que assinalam as ruas para os automobilistas.

A tradição cristã, rigorosamente monoteísta, nas suas teorizações obviamente sempre privilegiou a relação com a totalidade, mas no mundo greco-romano também (por exemplo Platão e Plotino) o problema principal era a relação com o Uno: a totalidade, em suma, é um ponto de vista tão antigo e firme no pensamento ocidental que só recentemente teve-se a ousadia de propor-lhe alternativas⁴⁶. Mas, definitivamente, a totalidade é um truque conceitual, com que pode-se conter qualquer coisa: o infinito também por ser reduzido à totalidade, através da expressão “todo o infinito”. O infinito, porém, não é simplesmente um todo, e podemos tomá-lo preferivelmente por aquilo que parece, ou mesmo uma perspectiva sem limites, um universo onde há sempre um “mais além”, um multiverso, como o chamam hoje alguns cosmólogos⁴⁷, bem mais articulado do que o conceito de totalidade.

Onde o pensamento se confronta com o infinito sem agarrar-se à totalidade como salva vidas, o Ser com S maiúsculo, e o símbolo, que alude ao Ser. Além do valor absoluto do Ser, fica o verbo “ser”, que no discurso tem valor de cópula, como, por exemplo, quando se diz: “Este é um prato e não um copo”: é a leitura fraca do verbo “ser”, segundo a expressão de Vattimo⁴⁸.

Com relação ao símbolo, Galimberti afirma: «[…] symbolon era aquele distintivo de hospitalidade, aquele utensílio de barro que, ao ser partido, testemunhava o laço entre duas pessoas, duas famílias que estavam a ponto de separar-se. Cada uma levava consigo o signo de uma comunhão, de um pacto amigável que a distância não podia anular: se depois acontecia de se reunirem, então procedia-se recompondo as duas metades, e a unidade assim obtida atestava, após a ausência, uma intimidade ininterrupta, um laço que não tinha sido rompido»⁴⁹.

Etimologicamente, o símbolo é um sinal de reconhecimento, e no mundo biológico, justamente, podemos chamar de símbolos os sinais que ativam os instintos⁵⁰. Por outro lado, ele é também representação do inteiro que transcende a soma das partes (nesse sentido, “símbolo”, é um termo puramente holístico e pertence à linguagem evocativa): aí o produto simbólico de algo é o que transcende a própria coisa e que, reificado, pode também ser administrado conceitualmente⁵¹, em vez de ser somente experienciável.

O uso do termo “símbolo” numa lógica de interpretabilidade, responde à necessidade de conceitualizar a “exuberância do significado”, que de outra forma, ficaria no campo do experiencial e portanto poderia tomar forma somente através da linguagem evocativa, cujo instrumento linguístico é a metáfora, o falar “como se”. Porém as metáforas não indicam identidade, dado que ressoam a diversas pessoas de modo diferente, e portanto não têm o poder de conter o significado e mantê-lo amordaçado: por isso não têm lugar no pensamento científico, desde sempre vinculado à igualdade absoluta, que com as metáforas padeceria a perda do poder de previsibilidade dos acontecimentos, que é escopo e cuidado da ciência desde o seu nascimento.

A interpretação dos símbolos é, em suma, o instrumento com o qual a linguagem descritiva consegue manejar a transcendência, e portanto está indispensável se não se quer imaginar uma teorização que prescinda da transcendência. Todavia não é o principal para uma psicologia que aceite e utilize como instrumentos de conhecimento não somente o conceito mas também a metáfora, como é aquela baseada no pensamento de Brentano, que, ao reconhecer a percepção um componente primário e um secundário do fenômeno⁵², elícita a necessidade de dois discursos contemporâneos, o descritivo e o evocativo. Na ausência de um dos dois, resulta que a capacidade de com-preensão do mundo falha.

Nessa área de pensamento, “símbolo” resulta ser um termo não só menos fundamental, mas às vezes que pode até provocar confusão, dado que falar de simbólico sem evocar nada de específico provoca um misunderstanding: o interlocutor parece ter entendido alguma coisa, quando pelo contrário, não entendeu concretamente nada. Se em literatura crer que entendeu pode ser considerado pouco importante, torna-se grave no âmbito psicoterapêutico, isto é, na aplicação prática do pensamento, onde crer que entendeu o que não se entende pode levar a práticas privas de sentido, a coisificações como por exemplo técnicas para a gestão de ”energias”, que se o paciente não percebe e não fazem parte da sua experiência, existem exclusivamente no plano simbólico. Isso, porém, se não tiver um efeito experiencial, não tem nem mesmo consistência alguma, e assim tantos pacientes e relativos terapeutas passam o tempo manejando coisas que existem somente no plano linguístico, as que Wittgenstein⁵³ teria chamado de ilusões gramaticais.

Para aclarar tal ponto, é essencial diferenciar significado de sentido, o que pode ser explicado de várias maneiras, das quais uma fundamental é que o significado é pensado e o sentido é sentido: pensar e sentir são duas atividades atuadas por dois hemisférios cerebrais distintos⁵⁴, são também diferenciadas a nível neurológico.

Olhando-o psicologicamente, o mundo apresenta-se na duplicidade do fenômeno, e em primeiro lugar, por importância, o assim chamado fenômeno secundário⁵⁵: não é o que aconteceu, a verdade histórica, somente a determinar o enquadre dos fatos, mas principalmente o que sinto e como conto pra mim os acontecimentos, isto é, a verdade narrativa. As emoções, como instrumentos biológicos funcionais para a sobrevivência do organismo (medo = fuga, raiva = defesa etc)⁵⁶, são independentes da vontade, mas podem ser guiados a lugares muito diversos, e freando por um lado e acelerando por algum outro, o livre arbítrio dá forma subjetiva à experiência. As emoções não são uma leitura objetiva do mundo, e sim uma leitura específica por parte do organismo com as suas necessidades do momento, a qual oferece as melhores chances para a sobrevivência, dados os vários contingentes e a impossibilidade da certeza nas coisas da vida.

Um dos instrumentos para viver a experiência emocional é a voluntariedade da atenção: prestar uma intensa atenção a algo agudiza sua percepção, enquanto tirá-la a atenua. Portanto, colocar ou tirar a atenção funciona como acelerador ou freio, e é um sistema fundamental de defesa. Por outro lado, podemos nos colocar em dificuldade justamente por um excesso de defesa: tirar radicalmente a atenção de alguma coisa pode produzir a experiência de uma emoção com um objeto de referência tão escondido que parece ser sem objeto, como acontece na “técnica do avestruz”, isto é esconder a cabeça sob a areia pensando que si não vemos, não somos vistos⁵⁷.

Aí desaparece a visão do perigo, mas não o medo: exemplos clássicos de emoções sem objeto são a angústia e a ânsia, e um estado estritamente correlato a isso é o ataque de pânico. A pessoa remove a fonte do medo, ou mesmo cessa de olhar o perigo, e dessa maneira invalida a função biológica da emoção, que é a da campainha de alarme: escondido o perigo, a campainha de alarme continua a tocar no vazio, e em lugar do perigo real que o medo anunciava, o organismo produz um monte de ameaças fantasmagóricas, mais ou menos ingovernável.

A TRANSMISSÃO DO SUPORTE

Em diversas disciplinas, da eutonia à arquitetura, atè à psicologia, usa-se um conceito importante, a transmissão do suporte, que descreve aquilo que acontece como, por exemplo, no caso de uma mesa: o peso do plano e das coisas que estão nele apoiadas se descarrega a terra por meio dos pés. Assim acontece também com o corpo humano, o peso da cabeça e do tronco se descarrega por meio da coluna vertebral, que se apoia na bacia e depois, por meio das pernas, no chão. Tem muita diferença entre empurrar alguma coisa com o corpo reto ou dobrado: se o corpo estiver dobrado, a transmissão do suporte se interrompe e o peso incide todo sobre a tensão muscular; no entanto, com o corpo reto, o esforço se transmite e se descarrega no chão por meio dos ossos, e pode-se fazer força muito mais porque os ossos, sendo rígidos, não tem que lutar. Exemplos como esse poderiam ser infinitos.

Acontece o mesmo tanto no âmbito emocional como no âmbito das ideias, na coesão psíquica em geral: na vida, se a transmissão do suporte for interrompida, a pessoa não consegue apoiar-se em um sol e termina por afundir-se num pântano. Se, no contrario, os acontecimentos se mostram de certo modo coerentes entre si, a sua própria história funciona como suporte e também de trampolim de salto. Estar no meio de uma aventura sensata produz força, ao passo que, sem a transmissão do suporte, falta a energia para idealizar um projeto, para suportar as adversidades, para manter uma fé, etc.

Na experiência humana as emoções são a tal ponto totalizantes que elas dão um sentido definido – e não raramente definitivo – ao mundo em que vivemos. Entretanto têm um decurso específico, contingentemente mecânico, que com os seus incidentes fortuitos podem arrastar as pessoas a infernos tanto inevitáveis quanto insignificantes pela própria irrelevância de conteúdo: uma banal timidez, por exemplo, pode levar uma pessoa a desastres sentimentais capazes de envenenar a sua vida.⁵⁸ A má transmissão do suporte, afinal, pode produzir sérias dificuldades emocionais: por exemplo, uma pessoa que na infância não teve modo de experimentar a expressão da própria agressividade, talvez por ter tido pais frágeis demais que tinham medo disso, pode chegar à idade adulta com uma agressividade reprimida e, portanto, mais perigosa. A falta de uma base de apoio, ou seja, da experiência na qual tenha sido possível manifestar a agressividade sem consequências desastrosas, torna-a cada vez mais inexprimível, com uma espiral na qual quanto mais a pessoa reprime a agressividade, mais esta lhe parece arriscada a explodir. Em tais condições, por incapacidade da pessoa de conquistar e defender o próprio espaço, envolvida pelo horizonte dos eventos, a situação pode parecer trágica: a incapacidade de ser agressiva lhe parece algo como um destino inevitável. Somente encontrando um ponto de apoio para uma nova construção, olhando além do horizonte dos eventos, por exemplo, com os instrumentos do pensamento etológico, a pessoa pode chegar a conceber a situação como uma carência acidental de uma capacidade que pode ser desenvolvida com a aprendizagem, e transmitindo o suporte da teoria à prática e, de emoção a emoção, pode encontrar o caminho para manifestar e sustentar as próprias exigências territoriais.

Não é diferente o que acontece nas relações entre outras emoções: só se existir uma base de apoio e as partes se articularem respeitando o tema do suporte, as pessoas serão capazes de desenrolar o fio da vida. Um termo específico da abordagem gestáltica é “fluir”⁵⁹: quando uma pessoa flui, está à altura das situações, é apta a enfrentar o que está acontecendo, ou, em outras palavras, é capaz de ficar em contato com o mundo. Trata-se do suporte que se vai transmitindo entre as suas partes, as quais, caso isso aconteça, não são simplesmente amontoadas: fluir é responder ao ambiente com formas expressivas feitas sob medida para a situação. Afinal é oportuno inventar pouco a pouco as próprias manifestações, atuar sínteses contínuas entre a pressão dos conteúdos pulsionais e as exigências narcisistas em relação às formas que esses conteúdos podem tomar, respeitando ao mesmo tempo as leis da estática.

Fluir é um estado criativo, enquanto que a interrupção do fluxo é uma situação na qual as polaridades intrapsíquicas decaem da posição de contraposição dialética àquela de simples oposição, e ao invés de produzir síntese produzem sintomas. Para fluir, é claramente necessária a transmissão do suporte, que empurrando de baixo chega até em cima, em vez de ficar encalhado entre empurrões e contra-empurrões que produzem imobilidade. Como na arquitetura, também na psicologia se trata, de certa forma, de estruturas e de lugares⁶⁰ e o que está implícito na palavra “estrutura” é que as leis da estática devem ser respeitadas. Qual é a diferença entre um objeto colocado de um modo ou de outro? Se não for bem apoiado, o objeto pode cair, mas se for colocado em uma posição adequada fica em pé, e se por exemplo for um teto, quando chove abriga. A diferença entre um depósito de material de construção e uma casa é uma diferença de relação entre as partes, que, mesmo permanecendo as mesmas, colocadas de um modo ou de outro realizam ou não determinadas funções. Na arquitetura, isso é evidente: para se fazer uma casa é preciso interconectar paredes e lajes para se obterem espaços diferenciados, nos quais se conviver, por exemplo, até mesmo com vizinhos pouco agradáveis, já que, ao se fechar a porta de entrada, seria como se os mesmos não existissem mais.

O mesmo acontece em relação ao pensamento: por exemplo, geralmente, quando não se sabe onde colocar as perguntas para as quais não se encontram respostas, deixam-se de lado. A prática, porém, ensina que seria melhor manter as perguntas, mesmo quando não se acham respostas, seria melhor considerá-las: se forem conservadas em algum lugar, talvez depois de alguns anos uma resposta apareça. Uma resposta é simplesmente um passo a mais que, por meio da transmissão do suporte, deve encontrar um apoio, e às vezes se requer muito tempo para consegui-lo. Ao exercitar a profissão de psicoterapeuta, este não pode dar-se ao luxo de eliminar as perguntas sem resposta, mas é importante ter um lugar onde conservá-las, um “compartimento” da alma onde não incomodem, e para se construir esse compartimento é importante respeitar as leis da estática, senão tudo se mistura e se confunde.

A arquitetura é uma metáfora excelente para a vida psíquica: também nesse contexto pode-se ter material de construção simplesmente acumulado, ou mesmo estruturado e organizado a fim de se construir espaços habitáveis. Muitas vezes as pessoas acreditam que pensar de um modo ou de outro não faça diferença, afinal é só um pensamento! Mas os pensamentos são exatamente como os edifícios: há alguns banais, eventualmente com repetições infinitas de locais, há também alguns desconfortáveis, desagradáveis por uma razão ou por outra, monstruosos, e vice-versa há alguns extraordinários, e tudo isso com consequências existenciais importantes. Também nesses casos é fundamental a transmissão do suporte. Assim como uma mesinha fica em pé porque o seu peso é descarregado no chão por meio dos pés, o mesmo acontece no plano dos pensamentos: os pensamentos são conectados uns com os outros e descarregam o esforço no chão, isto é na experiência do sujeito que os pensa. De todo modo o chão é relativo e, por exemplo, sob o andar de um edifício há também um outro andar, e assim por diante até o subsolo; isto é, o pesos se descarregam em um local, que por sua vez descarrega em outro lugar: os pensamentos também descarregam o peso das próprias deduções em outros pensamentos, os quais por fim se descarregam em experiências. Se não for assim, significa que certos pensamentos ficam suspensos no ar, mantendo-se em pé graças às crenças. Uma crença descarrega o próprio peso na vontade⁶¹: quando eu digo “creio” significa “não tenho uma base de apoio, já que, se a tivesse, não precisaria crer⁶².

A tal propósito, Buber ⁶³ conta sobre um sujeito que percorre toda a Ásia para conhecer um monge famoso por ter alcançado a iluminação e ter perdido a fé. Quando finalmente esse peregrino o encontrou e lhe perguntou como era possível que tivesse deixado de crer depois de ter alcançado a iluminação, o monge respondeu que antes cria, agora sabe! Resumindo, no momento em que os pensamentos se descarregam na própria experiência, não é necessário crer.

Normalmente se crê em tantos âmbitos, do religioso ao político, ao científico: há médicos, por exemplo, que, sendo organicistas convictos, creem que a psique não influa no corpo e acreditam firmemente nisso, sem verificar por meio da experiência.. Em tempos antigos, verificar era uma heresia: dizia-se “ipse [Aristotele] dixit”⁶⁴, e se Aristóteles o havia dito por que verificar? Quando Galileu propôs aos bispos utilizarem o telescópio, eles responderam que não havia necessidade, porque já sabiam: na realidade, eles “acreditavam”, e a fé não precisa de verificações.

Se poderia dizer que se as ideias com as quais nos movemos no mundo não são organizadas em um sistema bastante coeso e apoiado em algum lugar, constituem uma forma de suicídio mental para qualquer profissão. Na língua italiana, a metáfora típica para algo irreal é um burro que voa: crer nos burros que voam é letal, principalmente para quem trabalha com os seres humanos, os quais precisam de uma descrição do mundo bem ancorada na experiência.

Até pouco tempo atrás era apenas o mundo religioso que se encarregava da gestão prática da alma, enquanto hoje em dia é sobretudo o mundo psicológico que se interessa por essa temática. A psicologia estuda o que acontece no ser humano, como procedem as coisas da vida, onde ele tropeça, como se recupera das quedas, como se tapam os buracos, como se sai do pântano: todas as operações que têm a ver com a transmissão do suporte. Um exemplo: um pai diz ao próprio filho que não se deixe tratar mal pelos companheiros e que se faça respeitar. Com certeza isso é um pedido sensato: mas onde se deve apoiar o filho, para que não o tratem mal? O garoto não consegue deixar de ser tratado mal porque não tem um terreno sólido onde se apoiar, e essa não é uma falta própria do seu ser, é simplesmente algo que lhe falta do ponto de vista, por assim dizer, “da edificação”. Enfim, ele está organizado de tal forma que não dispõe de pontos de apoio seguros, como um edifício com o chão oscilante. Pedir ao filho que não se deixe tratar mal é como lhe pedir que se mostre em uma certa janela, mas – enquanto a laje do pai estiver firme, para ele alcançar essa janela não é um problema – a laje do filho pode não ser suficientemente sólida. O filho poderia não ir até aquela janela porque há uma laje oscilante, não porque não entenda nada, como, muitas vezes no entanto pense ou diga o pai.

Todavia, geralmente não se consegue ver essa condição, já que sofremos a ilusão de que os outros sejam variações sobre o tema de nós mesmos ⁶⁵, enquanto isso não é de modo algum verdade. Os outros são diferentes, exatamente como os edifícios são diferentes: Há edifícios grandes, pequenos, sólidos, tortos, longos, largos, há um pouco de tudo. Olhar para uma pessoa pensando que ela é mais ou menos igual a si mesmo é um erro particularmente grave para quem atua no campo da relação de ajuda: os outros são feitos com os mesmos ingredientes, mas não são iguais. É importante perceber a diferença que existe tanto entre as pessoas como entre as casas: ao tomar-se a palavra “casa” como metáfora da pessoa, entende-se que cada pessoa, exatamente como cada casa, é feita de um jeito próprio, com dimensões e espaços diferentes. Pode acontecer de se ver um cômodo e se pensar que há apenas aquele, e no entanto atrás há muitos outros que nunca serão vistos porque a pessoa nunca nos permitirá entrar. Há pessoas que nos deixam visitar grande parte de suas casas, outras que nos permitem ver apenas a sala de estar, outras nos mostram apenas o hall. Para entender como é uma pessoa é bom imaginá-la como uma casa e perguntar-se que tipo de casa seria: quantos andares, que tipo de cômodos, como seriam distribuídos etc., porque, obviamente, assim como a disposição dos cômodos é muito significativa em uma casa, é também significativa a disposição dos espaços internos de uma pessoa.

Outro tema: tendencialmente, nas casas há uma parte comum da qual depois vão se diferenciando as partes específicas, isto é, um espaço aonde todos entram e no qual convergem corredores que conduzem aos quartos, à cozinha, aos banheiros etc.. Essa estrutura responde a uma modalidade específica que se pode chamar “do geral ao particular”, o que na informática é chamado de hipertexto: o texto geral tem alguns links cada um dos quais é como um corredor que leva ao subtexto. Um pensamento organizado dessa forma – como uma área geral que dá acesso a diversas subáreas – é funcional como instrumento para se orientar na vida, já que usa de forma adequada a transmissão do suporte. Passemos a um exemplo geográfico: um guia da Itália. No texto geral está o País inteiro, os links conduzem pois às diversas províncias e cada província às suas cidades, e dessa forma é possível orientar-se facilmente. Se uma pessoa, por exemplo, quer ir a S. Casciano, na província de Florença, começa por “Itália“ procura o link “Florença” e desse link vai ao link “S.Casciano”, mas se Itália, Florença, S.Casciano, estivessem todas no mesmo nível, sem indicações estruturantes a serem seguidas, ficaria difícil consultar tal guia.

Esse deveria ser um tipo de reflexão importante para a pedagogia, já que raramente se ensina verificando quais problemas tem um aluno no plano da organização mental⁶⁶: a escola ajuda pouco a estruturar os links que evocam e enviam, e com os quais é possível ir para a frente e para trás e voltar ao desmaranhar os pensamentos. Pensar em termos arquitetônicos poderia ajudar muito⁶⁷. Isto é importante na relação de ajuda: por exemplo, as pessoas muitas vezes são fechadas demais ou abertas demais com todos, e não conseguem ser abertas nas situações em que seria mais coerente e fechadas quando seria necessário. Uma intervenção terapêutica pode ver isso como a reforma de um apartamento: em uma velha casa sem luz, triste, melancólica, carente de espaço, trabalha-se para tentar otimizá-la abrindo uma janela em algum lugar para que entre mais luz ou derrubando uma parede para garantir mais ar. Abrem-se também as áreas tradicionalmente mais privadas: se a casa é muito pequena, o quarto se torna parte da sala de estar, onde os hóspedes também podem entrar, e assim se expande. De forma análoga, a psicoterapia pode oferecer uma reforma da personalidade de tal modo que permita melhor qualidade de vida, mesmo se a pessoa continua sendo a mesma.

Tomemos um exemplo da transmissão do suporte no plano psíquico: uma pessoa afirma ser infeliz. Mas o que significa ser infeliz? Na realidade “Infeliz” se apoia no fato de “não estar satisfeito”. E, partindo do início, o que significa não estar satisfeito? Quer dizer que certas necessidades suas não foram satisfeitas. Então a insatisfação se apoia nas carências! E o que são as necessidades? Pode-se dizer que as necessidades sejam algo estabelecido pela natureza. Quer dizer então que a satisfação é apoiada em bases biológicas⁶⁸, e se a biologia dá razão de ser à insatisfação, pode dar também indicações para resolvê-la. Ou também: “Estou entediado”. O que significa estou entediado? É um sentimento desagradável. Sim, mas desagradável em relação a quê? “Quero fazer outra coisa”. “Ótimo: que outra coisa?”. “Não sei”. “Não sabe, tudo bem, mas então imagine!”. Um outro exemplo simples: “Queria ir ao cinema”. Pois bem, já temos alguns degraus: “Estou entediado e queria ir ao cinema ao invés de ficar aqui”. Dizer “Estou entediado” e basta é uma formulação que não serve para nada, enquanto a última indicação constitui uma base operativa: agora posso me perguntar por que não me levanto e não vou ao cinema.

Em um edifício as escadas têm a função de transmitir o suporte: para se chegar a um andar superior se usam as escadas, que permitem a subida articulando o esforço em partes pequenas e facilmente exequíveis. Também para os pensamentos se precisa de uma série de degraus para chegar ao alto: isto é, aborda-se um pensamento de nível energeticamente mais alto passando por reflexões de ordem mais simples. Procedendo do geral ao particular, se imaginarmos um início caótico onde há de tudo, para não se ter que navegar em um magma é preciso começar a executar algumas diferenciações. Nas panelas, os ingredientes para as diversas iguarias são elaborados e transformados de forma gradual, por meio de ciclos que sucessivamente se abrem e se fecham⁶⁹ produzindo algo de novo: do mesmo modo, ao se diferenciar a experiência, esta com o tempo se transforma em um edifício que permite, aos poucos, que alguém possa aproximar-se, afastar-se, voltar, conectar-se, desconectar-se, ir para cá e para lá, ter um espaço onde por exemplo se vendam computadores, além de um outro onde estes sejam fabricados e outro ainda onde se possam obter os materiais para se produzirem os componentes necessários à sua construção etc… ⁷⁰ Em suma, a diferenciação requer espaços separados, que para serem tais exigem estruturas de suporte, e o suporte se transmite de acordo com as leis da estática.

Enfim, uma relação de ajuda consiste em ajudar as pessoas a “morar na própria casa” encontrando passagens de um ponto a outro e arrumando os espaços desabitados: não é raro que no início de uma terapia o paciente sonhe com casas, nas quais, talvez por meio de uma passagem secreta, descubra espaços desconhecidos, ou também que encontre um lugar horrível, às vezes até cheio de insetos nojentos, mas além do qual se entrevejam amplos cômodos e muito bem iluminados. Ou mesmo na casa paire uma atmosfera ameaçadora com inimigos por todos os lados: são todas metáforas daquilo que acontece no mundo interior. Para abrir novos espaços há sempre um custo a ser pago, que normalmente é metaforizado pela obrigação de se passar por algo repulsivo ou ameaçador ⁷¹ – monstros, insetos, inimigos -, ou até mesmo lugares estreitos nos quais se tenta desesperadamente entrar enquanto a passagem se fecha. Como metáfora arquitetônica, a história de Barba Azul é particularmente significativa. Em uma de suas tantas versões, após o casamento Barba Azul diz para a sua mulher que ela poderia usar toda a casa, exceto o quarto fechado com a chave que Barba Azul leva no pescoço. Enquanto ele está dormindo, a mulher rouba a chave, entra aonde não deveria e encontra os cadáveres das ex-mulheres do marido: metaforicamente falando, descobre a agressividade que ele mantinha escondida em um quarto fechado. De fato, Barba Azul com a própria esposa é bom demais, é ela a dona de tudo, mas naquele quarto não deve entrar: nesse personagem é fácil reconhecer uma pessoa que mantém sob chaves a própria agressividade, porque não consegue administrá-la abertamente junto com o amor. Barba Azul, tem, por assim dizer, um “crocodilo” fechado no porão: o quarto fechado é um território controlado, onde a agressividade pode morar sem destruir o resto do seu mundo.

Há sempre partes da estrutura psíquica que são isoladas, com ou sem razão⁷²: Na história de Barba Azul é representada a repressão de uma agressividade até mesmo homicida: porém, mais frequentemente, trata-se apenas de comportamentos espontâneos aprisionados para não ficar mal. Muitas vezes simplesmente são mantidas sob chave as características pessoais.

No mundo de hoje a sobrevivência não é muito fácil: no mundo de ontem a situação era aum mais difícil, e geralmente o “pessoal”, o “íntimo”, era reservado aos ricos, àqueles que tinham as capacidades sociais e as condições de vida para se dedicarem a isso. Hoje o mundo é um pouco mais amplo, o “pessoal” pertence um pouco a todos e, portanto, cada um deve

trocar figurinhas mettersi in gioco

com as pessoas com quem vive, a mãe, o pai, o marido, os filhos, a avó… Muitas vezes as pessoas têm a própria vida íntima apenas na imaginação, em um mundo interno que não comunicam a ninguém. Muitas pessoas vivem em casas totalmente impessoais pensando que é dessa forma que devem apresentar-se ao mundo⁷³: talvez sofram, e não disponham de bases de apoio para mudar. Suportar o que é pessoal é difícil, é preciso que tenham desenvolvido o sentido de ter esse direito.

Tantas pessoas têm uma vida íntima secreta, que não comunicam a ninguém, outras, uma vida muito banal fora e extraordinária dentro: as irmãs Brontë, de um lado levaram uma vida muito castigada e de outro produziram romances como O morro dos ventos uivantes. É difícil estar no mundo de forma pessoal, porque não é fácil ter-se a permissão para fazer isso: se não se é apoiado por alguém, antes de se conseguir a própria especificidade, facilmente termina-se por ficar desiludido. Muitos dos grandes intérpretes do mundo interior têm atrás de si pais com os quais tiveram uma relação particularmente intensa: Leonardo Da Vinci o teve com a mãe, que deveria ser uma mulher extraordinariamente inteligente e, não tendo um marido a quem cuidar, pôde acompanhar o próprio filho o tempo todo. Proust teve uma mãe alentadora, interessada, envolvida a tal ponto que, conta-se, assim que ele saía e atravessava a rua lhe telefonava, porque aquela separação era insuportável. Provavelmente, sem sua mãe Proust não teria podido dar mostras de si mesmo como fez: no início da vida as pessoas têm necessidade de alguém que acolha a individualidade delas de forma incondicional, que lhes ofereça apoio para uma transmissão do suporte que ainda não são capazes de administrar sozinhas.

SESSÃO DE PSICOTERAPIA

P(aciente): Trabalho como jornalista de moda. Não tenho um namorado: comecei uma relação de amizade um pouco peculiar com um cara, mas, como sempre, depois não acontece nada. Começo logo a criar expectativas… e depois nada, a situação não se transforma nunca, e não se desenvolve nunca, nunca se torna um caso de amor. Não tem jeito, eu não tenho sorte mesmo…

T(erapeuta): Com essa pessoa você tem uma amizade sentimental?

P: Me parece que é sentimental. Eu tenho a sensação de que, desde que começamos a nos falar um pouco todos os dias, é como se existisse uma relação… uma ligação, entre nós dois.

T: O que você sente? Você gosta dele?

P: Sim, eu gosto dele, gosto muito dele.

T: Você está apaixonada?

P: Quanto a mim, é difícil dizer isso, toda vez que parece que é assim, logo depois, me acontece sempre, com as pessoas, que de certa forma, não dão certo comigo… não sei, talvez eu esteja, sim, um pouco apaixonada.

T: Quer dizer você perdeu um pouco a cabeça?

P: A cabeça, eu tenho muito sob controle, não quero perder a cabeça, me sinto frágil.

T: Mas se você mantiver o controle e não perder a cabeça como pode deixar que alguma coisa aconteça?!

T faz uma afirmação apodítica, mas totalmente banal a ponto de não ser interpretável como diretiva.

P: Algumas vezes eu perdi a cabeça: dessa vez… fui encontrá-lo, depois eu pedi para ele ir à minha casa, insisti, a mim parece que já está muito… muito na minha.

T: Me surpreende que o fato de estar muito na sua você o entenda por dedução: como você age assim, então quer dizer que está apaixonada. É um pouco estranho, você não pode ver diretamente o que sente?

T chama a atenção de P para o fato de que ela parece não se apoiar no seu próprio sentir.

P: É… sinto muito interesse e prazer quando falo com ele, gosto de ter notícias dele, ligo para ele, lhe mando mensagens… sonho já estar com ele, crio fantasias…

T: Para o futuro?

P: Para o futuro… quem sabe para amanhã, porque agora ele não está aqui ao meu lado.

T: Mas você fala com ele como apaixonada ou como amiga?

P: Falo um pouco como amiga…

T: E por que motivo?

P: Não sei por que… tenho medo de me expor.

T: Se não se expuser, depois não acontece nada: tudo bem para você se não acontecer nada?

T coloca P diante das consequências das próprias escolhas, de forma que as possa confirmar ou não.

P: Não, para mim não seria bom, só que eu não me exponho…

T: É, mas isso é bom para você?

P: Pra mim, não.

T: Olhe para si mesma nesta situação aqui: você mesma que não se expõe. Para você está bem que ela não se exponha, ou você quer algo mais dela?

Falar consigo mesmo é uma encenação da interiorização do conflito: representando a dinâmica intrapsíquica com dois personagens em diálogo, podem ser elicitados intercâmbios e consequentes transformações, que seriam bem difíceis sem dialetizar a consistência do sintoma. Se P conseguir intercambiar suficientemente consigo mesma será capaz de mudar o seu comportamento e de satisfazer a sua necessidade de relacionamento.

P: Quero que ela se exponha.

T: Convença-a.

P:” Quero que você se mexa, que se mostre interessada em…”

T: O que você quer que ela faça para mostrar-lhe isso, o que quer que ela diga? As palavras que você quer que ela use…

T chama P para o contexto e para os elementos que possam eventualmente transmitir o suporte emocional pra o câmbio.

P: Agora ele deveria vir de novo ao meu encontro, ou senão você vai encontrá-lo: quero que você, quando os dois estiverem juntos, ao invés de ficar lá conversando, se aproxime mais dele fisicamente, o toque…

T: E você, o que responderia se alguém lhe falasse assim?

P: Responderia que é um pouco arriscado.

T: Arriscado por quê? Qual é o perigo? Se ela se aproximar dele e tocá-lo, o que acontece?

P: “Acontece que se você se aproximar dele e tocá-lo, deve ser capaz também de aguentar ou de fazer alguma coisa para administrar uma eventual frustração.”

T: Ou seja, se ela se aproximar dele e tocá-lo, que tipo de frustração pode ocorrer?

P: “Pode acontecer que ele não corresponda, não lhe faça o mesmo, não se aproxime de você.”

T: Quer dizer que você duvida que ele esteja interessado em você fisicamente?

P: Sim.

T: Mas entre vocês existe uma relação sexual ou não?

P: Não, aí é que está.

T: Quer dizer que você tem medo de que se ela tomar a iniciativa, ele não esteja afim?

P: Sim.

T: E você, o que quer, que ela corra esse risco ou não?

P: Eu digo a ela: “Eu quero que você corra esse risco, mas quero também que você esteja pronta para administrar uma eventual frustração.”

T: E como ela poderia administrar a frustração? Se ela tomar a iniciativa e ele não estiver afim, o que você quer que ela faça?

P: “Tem sempre uma arma que é muito forte, que é o seu humorismo, a sua facilidade de zombar de si mesma nas situações, isto é brincar um pouco. Assim você pode arriscar e estar pronta para usar isso…”

T: Que frustrações você espera? Que ele não tenha intenção alguma, ou que ele a queira por apenas uma vez e depois não passe para uma relação sentimental?

P: A frustração que eu espero é… que ele pense demais no assunto. Quer dizer, quem sabe pode ser, sim, mas…

T: Mas no plano sexual ou sentimental?

P: Então, no sexual espero que ele não tope.

T: Ah, olhe só! Mas como você se imagina tomando a iniciativa, como imagina que você mesma vai dar em cima dele? Tente imaginá-la passando do nível de amizade ao nível sexual: como vai agir ?

T questiona sobre os detalhes do contexto, procurando o ponto no qual se interrompe a transmissão do suporte.

P: Por exemplo, me ocorre uma ideia bem definida. “Você o convidou para um fim de semana em sua casa e preparou um jantar maravilhoso, então conversa vai, conversa vem e depois de umas tantas, em vez de preparar o sofá para ele, entretanto esse sofá não o prepare…”

T: Ah, entendeu, então, porque ela tem medo de que ele não esteja afim dela?

P: Por que?

T: Porque você se imagina passando diretamente da amizade ao sexo. Para isso, no meio é necessário que exista uma operação específica que se chama sedução!

P: “A sedução, quero que você…”

T: Você quer que ela o seduza ativamente ou passivamente? Quer dizer, você quer que ela comece a tocá-lo, ou quer que seja ele a tomar a iniciativa de passar a mão nela.

T entra nos detalhes já que P fica no geral, onde não há forma de encontrar alternativas para a mudança.

P: Quero que ele tome a iniciativa.

T: Então a pergunta é: o que você quer que ela faça para conseguir fazer com que ele tome a iniciativa?

P: Algumas coisas ela já começou a fazer: escreve-lhe pequenas mensagens muito carinhosas, doces, muito…

T: Isso é interessante: a esse ponto você fica sem saber o que fazer!

P: …Um jantar maravilhoso, nessa casa linda etc etc: isso ainda não é o suficiente para que ele comece a tocar em você?

T: É um erro de avaliação. Seria bom se ele fosse uma mulher, mas para os homens o jantar maravilhoso e as mensagenzinhas certamente agradam, mas no plano sexual geralmente isso não produz nenhum efeito!

T desce a níveis mais baixos do que o lugar-comum, perdendo a esperança de encontrar alternativas

P: Mas ele é um tipo todo atrapalhado, todo na dele …

T: Então, o que você quer que ela faça para induzi-lo a passar a mão nela?

P: Eu, não me arrisco a fazer certas coisas, e assim não sei, realmente não sei!

T: Isso, se você passar a mão nele: mas se você fizer com que seja ele a lhe tocar, qual é o risco?

P: Eu não sei como ela poderia fazer!

T: Muito bem! O que se faz quando não se sabem as coisas?

P: Pergunta-se a alguém.

T: Ou também pode imaginar-se: existe um determinado ponto que é a transição de uma situação não sexual a uma sexual, e essa transição acontece por meio de uma sedução. Há uma passagem, que deve ser feita com um salto, uma coisa determinada e específica deve acender a centelha. Essa centelha é acesa somente com um certo grau de excitação: me parece que você está agindo como as pessoas das revistas de moda. Para você, qual é a diferença entre as revistas de moda e as revistas pornográficas?

P: É que nas revistas de moda tudo é perfeito, lustrado, enquanto nas revistas pornô existe muita indecência.

T: Exatamente! Chamam-se “apolínea” e “dionisíaca”: você deve escolher entre essas duas forças.

T esboçou o mapa de referência, e agora cabe a P tomar as próprias decisões.

P: Você sabe como é a minha história desse ponto de vista: eu não consigo.

T: Bem, então você vai virar freira. Qual é o problema? Uma freira linda…

P: Não consigo imaginar mais do que isso.

T: Claro que você sabe imaginar indecências.

P: Indecências…posso perguntar aos meus amigos gays como eles fazem…

T: O problema não é o que fazer, é que as indecências têm um efeito que você chama de repugnante, que especificamente se chama excitação: a passagem do estado normal ao estado sexual tem que passar forçosamente pela excitação, não tem saída! Ou, se esta lhe causa repugnância, então deve passar pelas indecências: daí não há escapatória, se pode-se dar cem mil voltas, mas depois se volta sempre ao mesmo lugar. Você tem que entrar na experiência da indecência. Para forçá-lo a passar a mão em você, deve excitá-lo, e para excitá-lo você deve excitar-se também, senão, repito, não tem jeito.

T entra ainda mais nos detalhes, já que P recalcitra.

P: Estou transtornada com tudo isso: há muito que não faço sexo!

T: É claro, você fica ai toda bonitinha!

P: Nem sei mais como é que se faz.

T: Sabe de uma coisa? Para a psicoterapia só vêm as mulheres bonitas, não as feias: as mulheres feias vão à luta e não precisam da psicoterapia, enquanto as mulheres bonitas demoram tanto a se decidir sem ir a lugar algum, esperando sentadas até que decidem pedir ajuda.

P fica sem graça porque é bonita. T intervém de forma provocatória com uma inserção lógica se ela precisa, quer dizer que é bonita; se é feia, não precisa. Essa comunicação tem a função de deter em P a preocupação de não agradar

P: Obrigada! Não sei! Fiquei bloqueada com essas coisas que me está dizendo. Enquanto você falava, eu criava fantasias na minha cabeça, algumas imagens, mas não sei…

T: Tenho a impressão de que você olha sempre para um objeto: o problema é a experiência. A experiência não tem nada de objetivo, isto é, você pode se excitar até com nada. O problema é que me parece entender que para você a experiência da excitação é uma experiência desagradável, que você associa à indecência.

P: Não, eu não a associo à indecência, mas quando… eu tinha sentido por ele um pouco de excitação, é como se isso me levasse um pouco à devastação, por isso eu me distancio…

T: Claro, e o que é que devasta a excitação? A primeira coisa que devasta é o penteado: lhe devasta o aprumo. Na moda como você deve ser?

P: Não é isso, você vê como me arrumo…

T: E então o que lhe importa? Se você já está pronta para a devastação…

P: Mas a devastação de que estou falando é sempre a mesma, isto é, tenho o terror que isso não dê em nada, entende?

T: Que a excitação não dê em nada?

P: É, que não encontre o objeto.

T: A excitação certamente não está vinculada a um único objeto!

P: Que não tenha mais a direção…

T: E não tendo mais a direção, acaba dando em direções perigosas, isso é o que você quer dizer? Da pedofilia às coisas incestuosas, às coisas homossexuais, uma infinidade de situações perigosas, e se a excitação, você não direcionar objetivamente a um namorado, pregada, colada, etc., ela vai para todos os lados: este é o seu medo?

T propõe a P, provocadoramente, uma panorâmica de possibilidades, a fim de fazer emergir dela, de qualquer jeito, alguma coisa.

P: Não sei se é esse o meu medo. Deixe-me pensar agora…mas não sei se é esse.

T: Então imagine outra coisa que poderia ser perigosa.

P: Que depois eu tenha que resolver tudo sozinha, porque isso volta para mim, implode…

T: Olhe, eu tenho uma fantasia, que talvez signifique algo para você: a minha fantasia é que você esteja confundindo excitação com desejo. Você tem medo de desejar alguma coisa que não pode ter, e por isso segura a excitação: mas há uma diferença enorme, porque o desejo é uma falta, a excitação é uma presença. Isto é, se você tem um pouco de excitação erótica, talvez possa ficar com um, ou melhor, pode ficar com quem quiser.

P: Agora que penso nisso, percebo que tenho mais desejo do que excitação…

T: Parece-me que o problema é que você não entra na fase da excitação. O desejo é também uma coisa tranquila enquanto você não o realizar; por outro lado, ficar excitado é como colocar um carro em movimento: se você não o dirigir bem, termina batendo.

P: Parece que é assim que acontece comigo. Isto é, na minha história isso que você está dizendo tem tudo a ver, sinto que tenho sido um pouco vazia desse ponto de vista. E então, o que devo fazer com aquele lá?

T: Você deveria localizar na sua própria história episódios de excitação, descobrir o que é a excitação. Onde fica a nascente? Como se alimenta?

P: Com a impossibilidade…

T: Não, esse é o desejo. A excitação é uma outra coisa, e talvez você a tenha jogado fora…Sabe o que me ocorre? Que você a tenha transformado em beleza, no culto da beleza: ou seja, para controlá-la talvez você a tenha empurrado para o lado estético, e que para você talvez a excitação tenha se transformado em belos vestidos, desfiles, e que lá dentro você possa encontrar algum fio de excitação.

T imagina possíveis lugares onde P poderia encontrar a excitação: uma vez que a fantasia foi expressa, ela é de quem a usa; e se para P funciona, não importa se não foi ela quem a produziu.

P: Esse é sobretudo o meu trabalho: em algo parecido, em uma beleza das coisas. Quando alguém vai jantar em minha casa, eu faço coisas maravilhosas… existe esse aspecto da beleza, não do meu corpo, porque nunca me sinto cuidada nesse ponto de vista, mas…

T: Você sente um mínimo de excitação nessa beleza? Sente alguma coisa que vibra?

P: Sinto, na preparação dessas coisas sinto um pouco de excitação.

T: Provavelmente está ali. Agora a pergunta é: o que você imagina que seja excitante para um homem do ponto de vista visual? Você que é especialista nesse assunto, você constrói as visões para os homens. Que fios você segue? Daí você pode intuir do que os homens podem gostar.

T acompanha P na busca de uma experiência que ela colocou em segundo plano para controlá-la, mas que em todo caso existe dentro de si.

P:… Imagino mais em relação à casa, em relação ao ambiente, às roupas… Não sei, em relação também à história que tive com meu último namorado, o fato que ele tinha uma fixação pela estética…Em certos momentos me excita a preparação…

P divaga, permanecendo em um terreno seguro.

T: Descreva -me um belo vestido.

P: Um belo vestido… Para começar, preto como uma espécie de tubinho, justo.

T: Desenhe-o com os dedos.

P: Curto, não demais, com um tecido muito bonito, um misto de seda e crepe, pouco decotado na frente e muito atrás.

T: Imagine que essa seja a estilização de alguma coisa: a estilização é como se se reduzisse, não é? Tente imaginar do que é feita a estilização. Se fosse a estilização de um movimento, de um sinal…Vamos pensar assim: imagine que você pode intuir do que os homens gostam, mas também transformando-a, por meio de uma estilização, do erótico ao belo. Tente imaginar qual é a forma erótica que você vê atrás dessa forma aí

T ajuda P a indagar sobre o tema da excitação por meio da reatualização das fases da sua busca estética. Ou seja, T acompanha P no plano sensorial, sustentando uma busca de transmissão do suporte nesse plano.

P: Vejo a união de dois corpos?!…

T: Agora imagine que isso que você vê é uma forma que ondeia de um lado para outro, e traduza aquilo que seria um movimento erótico para uma coisa bela e linear. Retorne para o plano erótico e veja essa forma mais arredondada que oscila de um lado para outro: que impressão lhe dá?

P: É, me atrai.

T: É mais ou menos como Marylin Monroe que caminha, vista por trás e estilizada: o problema é que você deserotiza uma forma que intui como erótica, e que é assim por simples via genética.

P: Mas, agora que você me diz isso…eu, por exemplo, mesmo se me visto bem porque tenho essa fixação pela beleza…mas, dentro desse vestido que acabei de descrever, com certeza não sinto o movimento…

P começa a perceber a importância do movimento.

T: É esse o problema: não importa o vestido, pode ser até mesmo um saco, o importante é que você ondeie. A essa altura você tem duas possibilidades: ou levanta e faz isso, ou me diz que sabe muito bem que você sabe fazer e não quer fazer.

P: Não quero fazer.

T: Admite que sabe fazer e não quer fazer?

P: Sim.

T coloca P em uma situação difícil: só para não ter que fazer logo o movimento, ela admite conhecer o assunto. Ao mesmo tempo, T comunica a P que comportar-se assim é normal; ou seja, tenta reestabelecer uma transmissão de suporte entre impulso e comportamento, normalizando a experiência por meio do peso do transfert.

T: O problema é que, para estabelecer uma relação sexual com ele, você tem que fazer alguma coisa que não pode ser substituída por belos vestidos: tem que mover os quadris! O segredo está aí. Então, o problema é que você atribui erroneamente a dificuldade ao fato de não ser bonita o suficiente: você acha que não sendo bonita como queria não tem coragem de fazer isso. Mas os homens não são atraídos pela beleza, são atraídos pelas curvas! Aqui há muito pouco a se fazer: ou você sofre por um erro de avaliação e estraga a sua vida, ou arregaça as mangas e diz: “Ou eu faço isso, ou eu faço. Não há alternativa”: Mesmo sentada em uma cadeira você pode assumir posições que servem para colocar em evidência as curvas. O sexo, é coisa de genética…Os homens não se excitam porque a amam. Eles se excitam porque veem as curvas, é um programa genético que está no organismo prescindindo de todo o resto.

P: E isso serve para mim?

T: Depende… Se você quiser, sim. Enquanto você caminha, por exemplo, dá menos trabalho rebolar do que não rebolar, e enquanto você caminha não sabe quem está olhando para você, talvez alguém a veja, se interesse e, quem sabe, você encontra algum pretendente não previsto.

P: Tudo bem, vou mover os quadris!

T: E como você se sente com a ideia de movê-los?

T chama P de volta à verificação sensorial.

P: Um pouco de excitação…

T: Se só pensando você já fica excitada, imagine rebolando! Como é ter essa excitação, agradável ou desagradável?

P: Sim, agradável, e ao mesmo tempo me sinto um pouco despreparada.

Comentário

A paciente P sofre de uma coisa elusiva, que a atrapalha nas relações sentimentais. Ela declara que não se expõe simplesmente por prudência, mas provavelmente a sua ideia de se expor não seria nem mesmo adequada ao contexto em questão. Ao terapeuta T parece que na verdade a essa mulher falte um ponto de apoio para usar como alavanca para ir adiante, e que, não sabendo do que se trata, P identifica como falta de beleza, conforme os modelos da mitologia difusa atualmente. A esse ponto T introduz uma específica consideração sobre as diferenças entre homens e mulheres, a propósito de sedução, imaginando que P não saiba como fazer, e que, sem tais informações, tenha muita dificuldade de encontrar o caminho para o que precisa. A sedução se apoia na excitação: ao se interromper esse contato, a transmissão do suporte se interrompe e a pessoa não tem mais um chão onde descarregar o peso, ou em todo caso, uma fonte energética para os seus comportamentos. A excitação, por sua vez, é mantida em pé por movimentos específicos que a pessoa deve fazer. P reconhece a transmissão do suporte entre os movimentos, excitação e sedução, e parece finalmente disposta a experimentar algo de novo.

1.3 A MECÂNICA DO CONTATO

Quando Freud fala do inconsciente, no sentido estrutural pretende falar de um

nível da arquitetura da psique no qual, além dos conteúdos removidos, encontram-se tanto os escopos geneticamente programados (os instintos) quanto os movimentos autônomos do organismo (as atividades do sistema neurovegetativo). É um nível em que os conteúdos não têm nome, ou porque foram removidos – como no caso dos impulsos conectados com os objetos proibidos⁷⁴ – ou porque não é necessário tê-los, já que são as próprias fontes da vida. Freud considerava não ser possível conhecer diretamente os conteúdos do inconsciente, e que podemos entender que existem e quais são, somente graças à interpretação de seus derivados, isto é, os sonhos, os sintomas, os lapsos, os atos falhos, todos fenômenos aos quais falta algo para que se tornem compreensíveis: a descoberta da parte faltante faz com que se entenda o que há nesse nível da psique. Além disso, essas manifestações são filtradas pelas defesas da psique – cisão e remoção – e, nos sonhos, pela censura⁷⁵.

Devido a essa premissa, na técnica freudiana os conteúdos inconscientes são compreendidos conceitualmente a traves da interpretação de livres associações que expandem o dado de partida. O ponto central do interesse aqui é o passado, que é lido como causa do presente.

Segundo a teoria da relação de objeto⁷⁶, a formação do Eu passa da integração dos elementos, cada um composto por três partes: um precursor do Eu, que identifica, mesmo aproximadamente, o sujeito; algo que identifica o objeto; e uma terceira parte que tem a conotação de ligação entre o precursor do Eu e o objeto. Por exemplo:

-prec.Eu/prazer/água

-prec.Eu/dor/água

-prec.Eu/prazer/calor

-prec.Eu/dor/fogo

etc.

Nos primeiros momentos do desenvolvimento psíquico não há uma continuidade na existência dos objetos, no sentido de que existem somente flashes de experiência, como por exemplo uma figura humana sentada, uma figura humana curvada para a frente etc. E, por exemplo, pode acontecer que o precursor do Eu e a figura-humana-perto estejam ligados pelo prazer, enquanto que o precursor do Eu e a figura-humana-longe pela dor. Para a criança, pois, uma figura humana perto e a mesma figura humana longe, no início, estão separadas, não são nem mesmo a mesma pessoa. Provavelmente são todas as imagens gratificantes – como, por exemplo, as da mãe boa – que se unem para formar uma única figura, enquanto todas as imagens frustrantes unidas entre si formam uma outra, separada da primeira: é com o tempo que se formam conexões entre as duas imagens, e ao final entre a “mãe gratificante” e a “mãe frustrante” se formam pontes, e portanto, pode ser constituído no plano intrapsíquico uma figura integrada. Esse processo de conexão entre as partes, por várias razões, pode ou não, dar certo: por exemplo, se a “mãe frustrante” é muito frustrante, a criança terá sérias dificuldades para concebê-la conectada com aquela outra mãe, e as duas imagens internas, com relativas emoções, ficarão mais ou menos separadas.

Há várias hipóteses sobre a formação dessas conexões: Glover⁷⁷ considera que a libido, sendo uma força atrativa, por natureza tem a tendência a formar pontes. Numa ótica etológica, ao invés, isso poderia ser visto mais como o resultado do comportamento apetitivo, a tendência instintiva do organismo na busca e na experimentação; fenomenologicamente, isso poderia ser visto como o produto de um processo de busca do sentido (a criança que brinca de fazer trenzinhos unindo diferentes coisas, por exemplo a mãe perto e a mãe que prepara a comida em outro cômodo, duas imagens prazerosas de diferentes modos, entre as quais pode ser estabelecida uma pontezinha⁷⁸). Através dessas pontes começa a se formar uma imagem interior da mãe, bastante articulada⁷⁹: se colocarmos uma mãe muito frustrante quando a ligação entre as partes ainda não está bastante forte para contrabalançar a recusa, a conexão não aguenta e a imagem se rompe, voltando à separação original. A força da ligação vai de pari passo com o desenvolvimento da aceitação do conflito interior de si⁸⁰. Em todo caso essa separação original das partes fica como sistema defensivo: em caso de necessidade, para afastar conteúdos incômodos pode-se simplesmente regredir ao estado em que estavam separados, e assim fica entendido porque a cisão é um modo ainda mais radical do que a remoção, para se defender.

A pessoa que remove alguma coisa na verdade não sabe mais o que tem dentro de si (é justamente daí que as gafes têm origem!): quando são removidas, é como se levantássemos uma parede que separa uma parte do cômodo em que moramos (mas, ao escavar é possível passarmos através da parede e alcançarmos a zona escondida com uma relativa facilidade). Ao invés, cindir, é um pouco como grudar algo a uma bolinha mantida por um fio fora da janela: diferentemente da remoção, em um certo sentido, podemos vê-lo, mas é como se fosse um outro universo, de modo que é muito difícil alcançá-lo a fim de proceder a sua elaboração⁸¹.

A cisão separa os sentimentos de amor e os de ódio: se entre essas duas partes não se construírem pontes, termina-se por se terem duas linhas de comportamento divididas, e isso na prática é bastante difícil de gerir. Se desde criança não desenvolvermos a habilidade de integrar amor e ódio e não forem forjados os instrumentos de relação que são justamente um amálgama eficiente dessas duas emoções⁸², no final não seremos capazes de administrar nem uma nem outra⁸³.

Sendo as premissas epistemológicas diferentes e específicas, as modalidades de elaboração das defesas mudam de acordo com a abordagem de referência. A psicoterapia da Gestalt, por exemplo, em vez de pensar em termos de cisão e de remoção, considera como defesa a falta de contato, e procura colocar sob a luz as consequências existenciais da interrupção do contato a fim de elaborá-las depois numa lógica centrada no livre arbítrio, de modo a intervir na maneira de gerenciá-las. Em vez do passado, o foco de interesse aqui é o futuro: o paciente trabalha para dar à pressão interior uma saída para o mundo diurno restabelecendo o contato em congruência com as próprias necessidades práticas e existenciais⁸⁴. Ser capaz de interromper o afluxo de percepções externas e internas parece com o fato de desligar o telefone, justamente, interromper o contato. Aqui temos a ver com um mecanismo defensor em plena regra, que, por si indispensável à sobrevivência psíquica, torna-se todavia patológico por excesso de uso, porque, ao evitar a imissão de informações dezestabilizantes, impede até o processo normal de desenvolvimento da organização psíquica e mantém a pessoa coesa, mas a um nível em que não é capaz de gerir situações além de um certo grau de complexidade.⁸⁵

Se considerarmos a aderência à realidade como baseada em 1) a percepção de dados, 2) a elaboração emocional e racional dos mesmos, podemos entender como a subtração de dados modifique sensivelmente os resultados de tal processo. Se estivermos fortemente motivados a obter um resultado específico, trata-se simplesmente de eliminar aqueles dados que levariam a conclusões diferentes⁸⁶: pois bem, a interrupção do contato é um pouco como falsificar o balanço de uma firma.

Por razões práticas, pode ser interessante distinguir entre uma ausência de contato primária e uma secundária, entendendo por primária aquela referente às áreas que são excluídas radicalmente do contato, isto é, aquelas que por variadas razões não estamos aptos a contatar (neurovegetativa, áreas cindidas, áreas removidas, hipótese de morte etc.) e por secundária a que acontece no presente, mediante a operação, mais ou menos consciente, da rejeição das informações dezestabilizantes⁸⁷. O interesse por essa subdivisão depende do fato que o ponto onde há uma ausência secundária de contato é alcançável através de manobras conscientes, e através da elaboração dessa podemos talvez chegar também àquela primária.

Além disso, o que é percebido apresenta contemporaneamente dois lados: um relativo ao “como o objeto percebido é”, e o outro relativo ao efeito que faz sobre o sujeito que percebe: Brentano fala de fenômeno primário e de fenômeno secundário⁸⁸ como de duas faces da mesma moeda, o que a etologia valora observando que a reação do organismo é sempre ativada por um elemento externo⁸⁹. Trata-se, portanto, de duas polaridades pela atenção, a qual, se for orientada mais para uma ou para a outra, transforma o fenômeno respectivamente ou somente em objeto ou somente em impressão (o delírio é um efeito sem o objeto que o provoca): a abordagem gestáltica se situa na ponte entre objetos e impressões, e entende por “contato” o estar em relação com ambos os lados do fenômeno, e por “interrupção do contato” o encalhar numa parcialidade. Quando o contato se interrompe, pois, o fenômeno se torna objeto inanimado, ou delírio: no caso do delírio, o problema é colocar a pessoa em contato com o objeto, isto é, com o fenômeno primário; no caso em que, ao contrário, como na depressão, o mundo se transformou em objetos, o dar-se conta do processo permite, através do caminho inverso, voltar ao fenômeno secundário, e portanto, ao sentido da vida.

O efeito depende do sentir: uma maneira de interrompê-lo é a introjeção, mecanismo análogo ao engolir sem mastigar e portanto sem levar atenção ao sabor, bom ou ruim que seja. Sapos, é claro que engolimos possivelmente sem mastigar. Fazemos isso continuamente: logo que encontramos um “sapo” na garganta, por uma razão ou outra, e não o podemos cuspir, aí o engolimos, o mais rapidamente possível. O psicoterapeuta gestaltista, quando vê que o paciente “engoliu um sapo”, pergunta-lhe: “O que é que você está sentindo agora?” “Que gosto tinha o que você engoliu?”, “Você gostou, não gostou?”, para deixá-lo em contato com o fenômeno. Estas perguntas obrigam o paciente, que terminou de engolir um horrível sapo e que está mais ou menos contento de ter conseguido se virar em tal situação, a mastigar de novo o sapo e a prestar atenção ao que está sentindo e a quais outros sapos este vai levá-lo⁹⁰. Assim, pouco a pouco, o objeto volta a fazer efeito, e uma reificação fica frustrada: o sapo, de coisa volta a se tornar experiência.

O que foi introjetado é como um tijolo no estômago: normalmente, o que comemos deve ser digerido, se não, justamente, fica no estômago, isto é, não nutre e incomoda. Também o que absorvemos psiquicamente, ou o assimilamos e se torna carne da nossa carne, quer dizer, opiniões e sentimentos nossos, ou então fica um corpo estranho no organismo, que induz a comportamentos não integrados com as intenções conscientes da pessoa. Um exemplo é aquele relativo aos comandos e às regras que engolimos na infância sem integrar lós: alguns desses, com o tempo, se mostraram efetivamente convenientes e foram assimilados; outros, ao invés, ficaram como fechados em reservatórios que lhes permite influenciar o resto da psique mas não deixam que a psique tenha influência sobre eles, “digerindo-os”, e assim aparecem como regras obsoletas, não mais correspondentes à fase de desenvolvimento da pessoa.

O oposto acontece com a retroflexão, através da qual se muda a direção das próprias emoções, que não se dirigem ao efetivo destinatário, mas se voltam contra si mesmos: temos um exemplo quando alguém não atende um pedido nosso, e nos enraivecemos com nós mesmos por tê-lo formulado, não com quem não o atendeu. Essa forma de interrupção do contato é um pouco como “dar uma machadada no próprio pé”.

Aqui não falta o efeito, é o fenômeno primário que resulta deficitário: a pessoa tira a atenção daquilo que provoca o efeito, por exemplo uma agressão, e vive a experiência da raiva orientando-a para consigo mesma, um delírio que pode ser de pequenas mas também de grandes dimensões. Para sair de um delírio, é preciso encontrar de novo os objetos que fazem desencadear os efeitos em questão: dado que delirar é uma operação defensiva que envolve temas profundos, porém, a pessoa não é tão disposta a parar, e por isso os delírios geralmente são muito envolventes.

Para elaborar-se tal atitude é preciso sair do ponto de vista do paciente: “sabotar-se” é evidentemente uma tolice, e se a pessoa insistir tanto nessa consideração, antes ou depois ela começa a suspeitar que efetivamente há algo que não se enquadra na sua situação. E, no entanto, é preciso continuar a insistir e não se deixar abater mesmo quando parece que estamos afligindo o paciente inutilmente: “o médico compassivo deixa a ferida fétida” diz um outro provérbio. Retroflexionando um empurrão, por exemplo, um impulso de raiva, emoção de defesa do próprio território, esse movimento torna-se uma “machadada nos próprios pés”, dado ainda mais como defesa da relação com o interlocutor. Por exemplo: num bate-boca entre mãe e filha, esta última é criticada pela mãe por não ser uma boa mãe (ou viceversa); a filha se zanga e reivindica não ter sido amada por ela, mas a um certo ponto começa a se assustar, perde força e não consegue sustentar o confronto com a mãe, a qual se torna cada vez mais forte ao demonstrar que foi a filha que errou. A esse ponto, a filha, para salvar a paz na relação com a mãe, pode preferir enveredar pelo caminho do “delírio” – “Sou eu que sou culpada, minha mãe é boa!” – mais tolerável do que aguentar a experiência do embate, em que ninguém é bom ou ruim mas cada um tem razões e necessidades diferentes.

Para interromper essa retroflexão é preciso, portanto, trabalhar o medo, do qual a própria retroflexão depende. E pode-se perguntar: “Mas por que você não pode reagir, quando sua mãe lhe critica?” “Porque ela se zanga”. “E se ela se zanga, o que acontece?” “Bem… depois não vai mais me querer…” “E você pensa que ela não lhe quer mais somente porque você não está de acordo com ela?”. As respostas podem variar, mas trabalhando isso, abrem-se para a filha possibilidades de autonomia na relação com a mãe, e vice-versa, que justamente a ausência de contato tornava pouco remissivo.

Um terceiro mecanismo de interrupção do contato é a deflexão, que de fato é um deslocamento. Quando se deflete, por exemplo não se responde no tom, e mesmo para não responder no tom é preciso ter operado uma seleção entre as respostas possíveis: Se pergunto a uma pessoa “Você me devolve o dinheiro que lhe emprestei?”, e ela responde “Ah, sim, claro, preciso devolver-lhe, é absolutamente necessário que eu lhe devolva o dinheiro!”, temos um clássico exemplo de deflexão: eu pedi o dinheiro, não a sua opinião acerca do dever de me restituir o dinheiro ou não. Para defletir devemos saber bem para que lado temos de nos orientar, e por isso é preciso que a situação se apresente como objeto, com curvas e promontórios e que seja se escolha levar em consideração uma preeminência mais do que outra: em tal caso, uma opinião em vez de uma pergunta. Qualquer comunicação tem vários níveis: quando pergunto “Você me devolve o dinheiro que lhe emprestei”, no primeiro plano há um pedido; no segundo plano, há uma pergunta: “Você não pensa que tem que me restituir o dinheiro?”. No exemplo em questão o interlocutor responde defletindo, isto é, passando do primeiro ao segundo plano. Os vários níveis da comunicação são posicionados de modo piramidal segundo a ordem de importância: a deflexão consiste em deslocar a atenção do topo da pirâmide para os planos subjacentes.

O colóquio consigo mesmo também pode ser enfraquecido pelas deflexões: no caso em que uma parte de si manifeste uma pergunta e a outra parte responda “Sim”, se o terapeuta intervém interrogando “E você acredita nisso?”, geralmente a resposta se torna “Não”. A esse ponto, o terapeuta pode acrescentar: “O que ‘o outro você mesmo’ deveria responder para que você acredite?” indo adiante assim até que a pessoa não pronuncie as palavras críveis, isto é, as que não contêm um estratagema defletente. Com os outros podemos blefar, mas consigo mesmos não: para poder acreditar em si mesmos, é preciso ter dito a verdade.

Essa é uma modalidade eficaz para reconduzir as pessoas à sua própria experiência. Mas como se consegue defletir? Quando a pessoa diz “Você me devolve o dinheiro que lhe emprestei?” o interlocutor entra numa experiência: talvez por um lado sua mão vá em direção à carteira e do outro se afasta dela, e então tem um conflito a ser gerido. Para defletir é preciso congelar tudo e separar o primeiro plano do segundo: é uma operação precisa como um corte cirúrgico, que tem a função de não se deixar envolver pela situação. Para não responder incautamente é preciso congelar a experiência em “objetos”, de modo tal que se consiga direcionar-se para aquilo que é mais cômodo. Esse congelamento é o que chamamos de reificação.

Nas sessões de psicoterapia, os pacientes em geral defletem continuamente, procurando salvar a todo custo a imagem de si: mas quando o terapeuta lhe repropõe a pergunta três ou quatro vezes especificando o seu sentido, no final, cedem. Se não cedem, um modo simples para sair do impasse é dizer: “Se você não quiser me responder, me diga que não quer me responder, se não eu vou continuar a lhe perguntar pelo resto da sessão”.

A deflexão é um mecanismo continuamente ativado na relação consigo mesmo, mas em geral defletimos de uma maneira tão rápida e em níveis tão baixos de consciência que não nos apercebemos. Trata-se de um mecanismo socialmente pouco perigoso, porque, de fato, uma resposta é dada: não a que deveria ser, mas em todo caso é uma resposta.

Um quarto sistema de interrupção do contato é a projeção, que substancialmente, sempre com uma definição proverbial, consiste em olhar a palhinha nos olhos do interlocutor e não enxergar a trave nos próprios. Trata-se, num certo sentido, de uma leve forma de delírio.

Por exemplo, quando uma pessoa sofre tanto pela inveja que sente, e não suporta reconhecer em si esse sofrimento, acontece que é atingida pela inveja alheia, da qual se apercebe por experiência. Temos assim a interrupção de uma vivência dolorosa e mortificante através de uma manobra que afasta a mortificação, mesmo se, quem sabe, a dor fique: com a projeção, tenta-se atribuir o fato mortificante a algum outro. O transfert também é uma projeção, o principal instrumento de trabalho de muitas escolas de psicoterapia: mesmo se há uma diferença entre o transfert visto pelos freudianos e aquele visto pelos gestaltistas, em todo caso, para ambas as vertentes se trata de uma projeção.

Percepção e projeção estão indissoluvelmente ligadas: não existe percepção sem projeção. A nossa relação com o mundo, de fato, é necessariamente aproximativa, mesmo se estivermos convencidos de que seja total, absoluta: quando reconhecemos alguém, por exemplo, projetamos sobre ele uma imagem interiorizada de ele, não estamos verificando suas impressões digitais para estarmos certos de que seja ele! Na realidade às vezes erramos, dado que, por exemplo, existem os sósias, e em todo caso os irmãos gêmeos às vezes são tão parecidos que é quase impossível distingui-los. Se conseguirmos aceitar que a relação com o mundo é um misto de projeção e percepção, poderemos entender como, por exemplo, em caso de perigo, o componente projetivo aumenta seu peso. Se nos encontrarmos num bosque à caça de ursos, confundimos com um urso o primeiro ramo que vemos mover-se. A comistão entre percepção e projeção muda de acordo com as situações: se tememos os ursos, vamos vê-los em todos os lugares; se tivermos problemas com a própria mãe, ela se torna onipresente… Projeções e percepções são as duas faces da mesma medalha: o transfert consiste em reconhecer em uma pessoa características dos pais e em não se aperceber de nada mais.

Na prática freudiana, com o analista atrás de si, o paciente está deitado no divã e olha para uma parede branca, de modo que diminui a atividade perceptiva e aumenta a projetiva. Se não soubermos nada do analista, se nem ao menos o vemos, se tivermos diante somente a parede branca, não resta que projetar sobre ela o próprio cinema interno. Na abordagem gestáltica, ao invés, fazemos exatamente o contrário: aumentamos a percepção com prejuízo da projeção (“Ah, eu pareço sua mãe? Mas sua mãe tinha barba?…”): sempre as faces opostas da mesma moeda. Para os freudianos, a utilidade de incrementar a projeção está no fato de que para eles cada indivíduo tem um mundo interior autônomo, o qual move-se independentemente do mundo exterior: e assim, elaborar as próprias projeções significa descobrir esse mundo interior de fantasias reconhecendo-o através de sua projeção no mundo exterior⁹¹.

Na psicoterapia da Gestalt, o trabalho com a pessoa é o entrar em contato com os objetos que suportam as projeções, de modo que é importante prestar uma grande atenção à percepção: o terapeuta, de fato, pergunta em seguida: “Por quem, e em relação ao que, você está sentindo isso que sente?”. Mantendo a atenção na dinâmica da percepção, a projeção diminui, e o mundo cessa de ser povoado por fantasmas.

A confluência, enfim, não é um verdadeiro mecanismo de interrupção do contato. É um pouco como a bebedeira, o enamoro, uma regressão ao estado natural do qual viemos: quando se está no útero, presumivelmente não nos sentimos diferentes da mãe⁹². É um estado em que há uma confusão entre mim e você, por isso a proveniência das percepções não é clara, e desse modo torna-se particularmente difícil desenredar-se entre as escolhas possíveis. Sem ser nem reificação nem delírio, a confluência bloqueia a transmissão do sustento e freia o movimento autônomo da pessoa: a con-fluência é um estado no qual se percebe, mas como não se restitui o que se percebe, não se sabe nunca concretamente o que foi percebido. Restituir quer dizer fazer alguma coisa em relação ao percebido: perceber é um fato ativo, e se não se restitui a percepção no exterior, ou pelo menos para si mesmos, essa não se realiza. A restituição não é idêntica ao percebido, não é uma fotografia, ou seja, uma cópia mecânica do mundo, e se elabora a reação ao mundo exterior convidando a pessoa a restituir a própria experiência para dar forma ao próprio mundo interior. A confluência é simplesmente um falso contato: o contato implica num estado anterior de separação, uma fronteira que a sanciona e uma operação de superação da distância, enquanto que a confluência é simplesmente uma ausência de separação. O órgão físico habilitado ao contato é a pele (mucosas compreendidas, obviamente), isto é, a camada de células que cobre e delimita a superfície do corpo: isso significa que o contato no plano corpóreo tem a ver com a superfície, não com a profundidade, e que pode-se igualmente evitar isso seja estando distante, seja tocando o interior de um corpo, por exemplo como faz um cirurgião, isto é, de qualquer modo se abandone a superfície de contato.

Intui-se como a mesma coisa aconteça a nível psíquico: onde as pessoas têm zonas psíquicas fundidas, aí há falta de contato. Zonas psíquicas fundidas são todas aquelas situações que são aceitas pelo indivíduo sem que ele manifeste uma reação própria, ou pelo menos, sem que ele se dê conta. Assim, uma criança às vezes usa roupas pesadas somente porque a mãe disse que fora está fazendo frio, isto é, confiando nela sem se perguntar qual é a sua própria experiência da temperatura externa, o que pode ser fisiológica para um estado infantil: a mesmo coisa, ao invés, feita como adulto, acarreta uma renúncia à própria autonomia de juízo, que facilmente entre em contraste com várias outras necessidades, e reduz a possibilidade de satisfazê-las que somente a autonomia garantiria. Por confluência se entende uma situação em cujo âmbito não estão definidos os confins entre uma pessoa e o seu interlocutor, onde não há lugar para possíveis diferenças de sensações, emoções e avaliações entre os dois, de modo que, quando há confluência, a individualidade de um deve sucumbir àquela do outro, para que a fusão seja salvaguardada.

A elaboração dos mecanismos de interrupção do contato consiste em chamar a atenção da pessoa para as próprias sensações: a constatação e a ratificação das diferenças acarretam um reconhecimento dos próprios confins que dificilmente pode ser cancelado, uma vez consciente, e que a longo prazo estará apto a realizar mudanças na sua própria relação emocional com o mundo. Contato estabelecido e contato interrompido são em todo caso metáforas, que evocam estados, funcionais ou menos, de relação com o mundo. Uma outra metáfora, com menos referências mecânicas mas mais incisiva quanto ao tema existencial, é a distância que pode ser tanto ou pouco habitada. Um evento, a ser realizado, necessita de um espaço: por exemplo, no teatro há o palco, que é o espaço em que se desenrola a história narrada. Pela lei da incompenetrabilidade dos corpos, de fato, se não há o espaço não acontece nada: é o espaço que permite o movimento, a interação, o desenhar-se da história.

Os seres humanos vêm de uma experiência primária de relação com a mãe, uma experiência de peso mitológico que metaforiza o paraíso e condiciona pesadamente as expectativas e as atitudes das pessoas em fato de amor: essa relação, até certa idade, é de total falta de distância, e assim é lembrado na mitologia pessoal. Porém, o fato é que a anulação do espaço não permite acontecimentos que transformem a relação, mantendo-a assim sempre igual a si mesma: por isso desejo de estabilidade as pessoas tendem a depender tanto de quem amam.

Assim como para dançar necessitamos de um espaço onde a dança possa acontecer, mesmo para estar em relação é preciso que haja um espaço onde a relação se desenvolva. Não se trata nem mesmo de um espaço fácil: é cheio de tensão, dado que, por um lado, temos medo de perder a pessoa e, por outro, nos sentirmos sufocados, e queremos logo aderir ao outro para não ter mais ansiedade. O problema é que, aderindo, perdemos o espaço, a relação, e em definitiva também o amor. Para não perder tudo isso, devemos suportar a ansiedade de ficarmos separados. Por exemplo, para poder falar do outro é necessário pelo menos uma distância, que permita a percepção que eu estou aqui, você está ali, e no meio há um vazio em que podem acontecer eventos: é assim que se pode habitar a distância.

O contato, ou em outras palavras, o habitar a distância, é a chave mestra da relação de ajuda: se os seres humanos têm a tendência a aderir a um interlocutor qualquer, imaginemos quão forte é essa tendência para com quem os ajuda, e então se não se elabora a confluência entre eles, ao invés de uma relação de ajuda temos uma dependência fatal. O ideal seria que, dentro do horizonte dos eventos, fosse possível gerenciar essa distância em base à consciência de si e das próprias necessidades, e à relação empática com o outro: se porém isso é possível quando a situação é bastante favorável, quando ao invés de dentro da vivência emocional a dificuldade se torna não gerenciável, uma ótica epistemológica (isto é uma ótica de conhecimento mediante teorias como é por exemplo o construtivismo) apesar de sua inevitável abstração, é sempre uma grande ajuda para avaliar o sentido e a coerência da narração que se desenrola na sessão, mediante a atribuição de um horizonte, mesmo se teórico. Na relação de ajuda, de fato, a pessoa que ajuda deve tomar a responsabilidade de impor uma distância, que não seja separação mas espaço habitável onde os eventos possam acontecer.

Outro modo de interromper o contato é separar as três modalidades de relação que temos com o mundo, ou seja, a percepção , a cognição e a ação (o que em Gestalt é o “ciclo do contato”): se não sentimos o contato claramente, ele não tem nem mesmo início; mas se não elaborarmos o que sentimos no âmbito cognitivo, dificilmente a percepção vai torna-se significativa; e se no final não agirmos, tudo arrisca “ficar no ar”, uma metáfora que evidencia bem a futilidade dessa operação parcial. Dada a tendência comum de especializar-se em uma dessas funções, a redução das potencialidades energéticas do contato é um problema tão difundido que se torna “normal”: a separação do mundo, de resto, é completamente abstrata, e em geral é suficiente fazer perguntas sobre as outras funções para restabelecer a conexão; perguntas tipo: “O que você está sentindo enquanto faz isso?”, “O que você pensa daquilo que está sentindo?” etc.

SESSÃO DE PSICOTERAPIA

P(aciente): Quero ter um filho e criar uma família minha. É isso o que mais quero na vida. Tenho uma ligação particularmente importante, mas o meu companheiro não gostaria de ter a criança; para mim, porém, talvez seja a coisa mais importante da minha vida. Já tive um aborto por causas naturais, foi terrível, muito doloroso. Eu tinha o mesmo companheiro que tenho agora e ele não queria a criança de maneira nenhuma, não havia jeito: não digeriu o fato de eu ter ficado grávida, se assustou muito. Eu queria ter um filho com ele, mas ao mesmo tempo sei que ele não quer.

T(erapeuta): Imagine-se nessa situação, na situação que você descreveu. O que você quer dessa outra você nessa situação? O que você quer que ela faça.

P: …Não é simples decidir o que eu quero fazer, porque…

T: Não lhe pedi para decidir o que você quer fazer, lhe pedi para dizer o que você quer que ela faça. É uma pergunta informativa, não é uma pergunta concernente às suas decisões. Eu lhe pedi para descobrir, para dar forma ao que você deseja que ela faça.

P: Eu gostaria que ela tivesse um filho…

T: E você gostaria que ela fizesse o quê, para ter um filho?

T convida P a reconhecer e habitar a distância entre si e si mesma desejando algo de si.

P: Desculpe-me, não estou lhe respondendo porque estou realmente muito confusa. Para decidir… para querer alguma coisa, é como si eu tivesse de experimentar emoções, enquanto que é como se eu me sentisse completamente congelada por dentro…

P usa “querer” e “decidir” como sinônimos .

T: … o que você quer que ela faça, não que ela sinta…

P: Quero que ela faça de tudo para ter um filho. O problema é que em cima desse querer há um montão de inibições. É que eu quero um filho do meu companheiro, porém é também verdade que eu me sinto uma grande egoísta se o fizer sem que ele esteja de acordo. E se depois ele não aceitasse?

T: Não entendo o que isso tem a ver com minha pergunta…

P: Não tem a ver nada…

T: Ah, e você pode responder à minha pergunta?

P: Posso… desculpe, me distraí…

T: E por que motivo você não ouviu? Não gostou?

P: Não, não lembro…

T: Ah, e por que? Eu lhe fiz uma pergunta e você me responde outra coisa: a seu ver, o que aconteceu?

P não habita a distancia entre ela e T, e nisso T põe a própria atenção em descobrir o que está acontecendo com P.

P: … Segui o fio do meu pensamento…

T: Você estava seguindo o fio do seu pensamento e não estava me ouvindo? Interessante. E por que motivo você não estava me ouvindo? Não interessa o que estou lhe dizendo?

P: Não, é que estou preocupada…

T: E estando preocupada você não escuta o que lhe diz o seu psicoterapeuta? Não me parece muito sensato…

P: Não, somente naquele momento não lhe escutei, as outras coisas eu lhe escutei…

T: Justamente! Portanto eu acho que especificamente naquela coisa lá, há alguma coisa que você não quis escutar, algo que lhe incomodou no que eu disse e portanto você passou por cima. O que é que havia naquilo que eu disse que você não gostou? Imagine.

P: Não sei se não gostei, ou se simplesmente não lhe ouvia porque estava distraída com meus pensamentos…

T: Portanto era mais interessante o que você estava pensando do que o que eu estava dizendo. O que havia de pouco interessante? Você não pode saber porque não ficou atenta, mas se você imaginar, o que poderia ter sido tão pouco interessante do que eu disse?…

P não reconhece a distância de T, e T introduz a imaginação como instrumento para fazer existir o que não há, justamente a distância entre eles.

P: Mas, se as coisas que você diz são interessantes, não sei…

T: Se trata de imaginar, não de saber. O que eu poderia ter dito que não era interessante, ou que em todo caso, você não queria escutar?

P: Alguma coisa que tinha a ver com a possibilidade de ter um filho; talvez você tenha dito de um modo que me deu medo…

T: O que será que eu disse que lhe incutiu medo? O que poderia tê-la assustado, a esse propósito?

Através da imaginação, a distância entre P e T começa a ser habitada.

P: O fato de me colocar diante de mim mesma de um modo tal que eu teria podido tomar uma decisão…

T: E se existisse um caminho que você tivesse medo de seguir, qual seria?

P: O de ter um filho sem a aprovação do meu companheiro e… e talvez sem ele, de ter um filho sozinha…

T: Como você vê o fato de ter um filho sozinha?

P: É uma coisa muito egoísta colocar no mundo uma pessoa que depois, quem sabe, me perguntaria quem é seu pai, e penso justamente que se sentiria mal em saber que o pus no mundo sem uma família…

T: Portanto, você não teria um filho sozinha para não fazer sofrer seu filho pela falta de um pai?

P: Sim…

T: Você preferiria obrigar seu companheiro a ter um filho que não quer, do que fazer sofrer seu filho pela falta de um pai?

P: Eu deveria preferir não tê-lo mesmo…

T: Você deveria. E prefere?

P: … Porém, se não tenho um filho, me sinto realmente inútil nesta vida…

T: Prefere ou não prefere?

P: O ponto é que ao preferir alguma coisa, sempre tenho de renunciar a alguma coisa

importante…

T: C’est la vie, não?

P: Porém é duro…

T: Sim. E o que você prefere?

P: Talvez eu prefira ter um filho com outro.

T: Então experimente perguntar a si mesma sobre ter um filho com outro.

P: … é que eu gostei dele logo…

T: Você disse que prefere que ela tenha um filho com outro: se você quer, é preciso convencê-la.

P: É que eu um pouco prefiro isto, um pouco prefiro outra coisa.

P não assume internamente o conflito: se identifica ou em uma parte ou em outra.

T: Então, você prefere uma coisa e uma outra você mesma prefere algo mais. Ora, se você quer convencer a outra, diga-lhe alguma coisa para convencê-la, depois a outra lhe dirá o que ela quer.

P: Uhmm… bem: “Faça um filho com outro, porque assim, pelo menos, você lhe dá um pai.”

T: Faça a parte dela e responda.

P: “Antes de tudo, não sei onde vou encontrar o outro, pois eu estou apaixonada… eu gosto deste, não é fácil encontrar outro…”

T: Então ela diz: “Um outro, onde é que eu vou encontrar?” Depois diz: “Por ele, eu estou apaixonada, e por outro, não”. O que é que você responde?

P: “Porém, se pra você é tão importante ter um filho, mas você se sente egoísta demais em tê-lo sozinha, e você não gosta de obrigá-lo a ser pai, não tem alternativa!”

T: E ela o que responde?

P: Mas com outro eu não conseguiria nem ir, porque estou apaixonada por ele.”

T: Você está tentando convencê-la a tê-lo com ele?

P: Sim.

T: Diga pra ela.

P: “Então, tenha-o com ele, porque… se depois ele não quiser, paciência; depois, quem sabe, uma vez que está feito…”

T: “Paciência” quer dizer, “paciência, você vai tê-lo sozinha”, ou “paciência, depois ele vai entender”?

P: Não, não poderia entender…

T: E então paciência o quê?

P: Que se ele não o quer, não vai reconhecê-lo.

T: Portanto, você está dizendo: “Melhor ter com ele, mesmo se depois ele não vai reconhecê-lo como pai, do que com um outro”. O que é que você acha: se você fizer assim, vai perdê-lo ou não?

P: A ideia é que não vou perdê-lo, mas vou obrigá-lo a fazer uma coisa que ele não gosta.

T: Portanto você diz: “Melhor obrigá-lo a ter um filho que não quer, do que ter um filho com um outro ou tê-lo sozinha”. Depois você me explica como é que se você tiver um filho sozinha lhe parece egoísta e, ao invés, assim, não.

P: Porque não é só o fato de me parecer egoísta, mas me parece também difícil.

T: Entre egoísta e difícil há uma certa diferença!

P: Porém, como faço para ter um filho sozinha? Eu tenho que dizer pra ele de qualquer jeito e ele depois pode decidir não reconhecê-lo; porém, como faço para não dizê-lo?

T: No entanto, o problema é o que você quer, e não como faz. Antes procure o que você quer, depois veja como vai fazê-lo.

P: É que me sinto como congelada por dentro, e isso faz com que se torne difícil decidir o que quero, porque é como se cada eventualidade me deixasse quase indiferente.

P continua a identificar “querer” com “decidir”, não reconhecendo o espaço interior que contém a multiplicidade de desejos e não pondo as partes em conexão.

T: Separe-se em duas pessoas diferentes: você quer uma coisa e ela outra. Diga-lhe o que você quer, e ela dirá se está disponível ou não.

T propõe a P, de uma forma experimental, a abertura dessa distância entre si e si mesma.

P: Talvez a coisa melhor seja buscar algum outro.

T: Faça a sua parte e deixe que a outra parte diga o que pensa. Você quer o quê? A outra parte mesma vai dizer o que ela quer.

P: A coisa mais importante da minha vida é ter um filho, portanto…

T: Sim, mas neste momento importa somente o que você quer.

P: Eu quero que ela busque algum outro homem com quem ter um filho.

T: Convença-a.

P: “Se pra você é assim tão importante ter um filho, e você não quer se sentir uma egoísta, nem obrigar alguém a fazer algo que ele não quer, então a coisa melhor é procurar outro, e se você não estiver apaixonada por ele e não gostar dele, paciência.”

P faz uma tentativa de abrir a distância entre si e si mesma.

T: E o que é que você responde?

P: Digo que isso não me agrada, mas que é bom tentar procurar.

T: Você acredita que ela vai tentar?

P: Espero que sim, que o faça, porém não é fácil.

T: Aqui e agora, você acredita ou não que ela vai tentar?

P: Não.

O espaço da distância voltou a restringir-se.

T: Então lhe explique como ela deveria dizer para que você possa acreditar nisso.

T repõe a distância.

P: Ela deveria dizer: “Eu vou fazer de tudo para procurar um homem, embora não seja fácil”.

T: Assim você acreditaria nisso?

P: Sssim.

T: “Sssim” não quer dizer “sim”. Você acreditaria nisso sim, ou acreditaria nisso não?

P: Eu acreditaria nisso sim.

T: Se ela lhe dissesse como? Repita.

P: Sim. “Eu vou procurar um homem para ter um filho com ele. Embora saiba que é difícil encontrá-lo, porém, vou tentar”.

T: E você acredita nisso?

P: Um pouco sim e um pouco não.

T: Quem das duas está enrolando? Por que você disse que se ela lhe dissesse assim, você teria acreditado: depois ela lhe disse assim, mas você não acreditou: então?

P: Não, vamos, eu acredito…

T: Você prefere acreditar nisso, do que enfrentar a história das suas mentiras?

P: Não me considero mentirosa, é que…

T: Você disse: “Se você disser assim, eu acredito”; ela, repito, lhe disse assim, mas depois você não acreditou: evidentemente, você é mentirosa. Penso que você pensa que é artística, enquanto na realidade você é mentirosa.

P: O que quer dizer?

T: Penso que você diz: “Não, não é mentira não, é só um modo barroco de falar”.

P: O que você está me dizendo está me atingindo muito, mas eu não acho que estou mentindo, parece que estou mantendo uma posição firme: não quero mudar continuamente.

T: Claro, é um modo de ter um espectro mais amplo, e não de ser mentirosa. Você estudou eufemismo em Oxford, ou é uma especialidade que você construiu sozinha?

P: Então o que é que eu tenho que fazer?

T: Reconhecer que você é mentirosa.

P: Mas eu afirmei uma coisa e depois voltei ao assunto, não me parece que a confirmei.

T: Você não confirmou, você disse simplesmente o contrário, como se isso fosse côngruo na primeira afirmação.

P não reconhece o espaço entre as duas afirmações, e portanto, não há espaço de manobra para que “acredito” e “não acredito” entrem em contato; portanto, não pode aparecer nem um compromisso nem uma síntese.

P: Mas não me parecia ter feito isso, não me dei conta…

T: Portanto você é uma mentirosa inconsciente?

P: Está bem, vou me empenhar em encontrar alguém.

P tenta resolver anulando o desejo antagonista, e assim anula a distância que ao invés deveria habitar.

T: Se você não convencê-la não vai acontecer nada…

P: “Ouça, é verdade que é difícil encontrar outro, porém se você não tentar pelo menos, seguramente não vai encontrar ninguém… E dado que você faz tanta questão de ter um filho, pelo menos tente frequentar outro.”

T: Você quer que ela frequente outro?

P: Sim.

T: Diga pra ela.

P: “Eu desejo que você frequente outra pessoa, para fazer um filho com algum outro que não seja seu noivo.”

T: Então, faça a parte dela e responda.

P: “Se você tiver um filho com um homem que você não ama vai ser um desastre do mesmo jeito que se você tiver um filho sozinha ou com alguém que não quer tê-lo”.

T: E portanto o que é que você quer?

P: “Você diz que todas as três possibilidades são um desastre. Então pra você qual é a parte menos pior do que esses desastres? Se você tiver um filho sozinha, pelo menos não vai envolver pessoas que não querem tê-lo, nem vai colocá-las numa situação incômoda: você assume toda a responsabilidade do fato.”

T: Mas por que ela quer ter um filho?

T desce abaixo do nível da evidência e indaga sobre o que está por detrás do desejo expresso.

P: Por que ela quer lhe dar todo aquele amor que a ela faltou.

T: … e por que quer ter um filho?…

P: Antes de tudo, é uma necessidade biológica, depois é uma necessidade de amor…

T: … e por que quer ter um filho?…

P: Porque quer dar a seu filho tanto amor.

T: Sim, mas qual é a coisa mais importante? Para que ela quer ter um filho? Do que ela necessita?

P: Talvez pense que um filho vai amá-la com certeza!

T: Mas o que é que ela imagina? Por que razão quando considera o fato de ter um filho sem marido não está contente? O que é que ela está procurando?

P: Quer uma pessoa a quem amar!

T: Então ela poderia ter o filho sozinha! Ela quer algo mais, é evidente…

T põe o dedo sobre uma evidência elusiva, mas densa.

P: Quer construir uma família…

T: Claro, ela quer uma família! E o que é uma família?

T, aqui também indaga abaixo do nível da evidência.

P: É um conjunto de pessoas que se querem bem.

T: Isso está escrito no dicionário.

P: É uma instituição de pessoas que compartilham ônus e honras.

T: Dito mais claramente, a família é um grupo de pessoas a quem pertencer.

Com isso, T põe em evidência outro desejo, que até aqui não havia aparecido.

P: Sim.

T: Ela quer ter um grupo a que pertencer. Não quer somente uma pessoa a quem amar, quer um grupo de pessoas a quem pertencer.

P: Mas quer também uma pessoa a quem amar

T: Isso também, mas isso o encontraria facilmente. O que para ela é um problema é construir um grupo a quem pertencer, que é o que em gíria de diz “fazer uma família”- E por que praticamente todos fazem isso, e ela não?

T propôs um espaço em que os desejos contraditórios de P têm lugar: Quer filho e marido consciente porque isso compõe o conjunto-família, que é o que ela realmente quer. T introduz aqui um conceito, o pertencimento, que se refere a uma emoção tanto básica que geralmente não tem nome: por um lado, é uma operação pedagógica, mas podemos vê-la também como iniciação a nomear alguma coisa importante para P. Ao nomear o pertencimento P pode se interrogar sobre as dificuldades relacionais que encontra e pode aprender a habitar esse espaço.

P: Não conseguiu.

T: Por que ela não consegue?

T desloca a atenção da dor de P para as advertências de tal dor: aqui, provavelmente se encontra a possibilidade de uma intervenção terapêutica.

P: Não sei.

T: Ela tentou mas não conseguiu, e então aqui há um problema. A pergunta é: por que ela não conseguiu? Quais comportamentos não lhe permitem construir uma família? Vá lá olhar.

P: Portanto, eu tenho de excluir o fato de que ela não teve sorte…

T: Se não teve sorte, não há nada a se fazer, ela deve somente esperar a sorte. Ao invés, digamos, por hipótese, que há alguma coisa que está dependendo da sua vontade que a torna incapaz de criar uma família: o que é que ela tem, ou o que lhe falta?

Essa é uma hipótese que abre possibilidades de mudança: se ela não achar nada aí, pode sempre mudar de direção.

P: Bem, ela tem uma necessidade exagerada de ser amada, e isso sufoca as pessoas.

T: Portanto, ela quer algo que ninguém pode lhe dar. Mas então, se você vê a situação assim, o que ela deveria fazer para estar apta a construir uma família?

P: Deveria contentar-se com o que se apresenta diante.

T: Isto é, deveria baixar suas pretensões. E quanto? Um por cento, cinquenta?…

P: Cinquenta por cento.

T: Mostre-lhe um exemplo concreto de uma situação em que ela deveria satisfazer-se e ao invés quer mais.

P: Quando o seu companheiro vai ao cinema sozinho com os amigos, ela gostaria de ir com ele e se sente traída quando ele não a leva consigo.

Apareceu uma problemática relacional de P: confrontar-se com as específicas exigências do companheiro.

T: Você quer que ela reduza as pretensões, então a convença a não se sentir traída quando ele vai ao cinema com os amigos.

P: “Não se sinta traída, porque o importante é que ele não a deixe. Se ele sai sozinho com seus amigos, o que é que lhe importa? O importante é que queira estar com você.”

T: Essa comunicação tem um conteúdo e uma forma. O conteúdo é logicamente coeso

E a forma, como é? “Você não tem que se sentir traída, se ele sai com os amigos”. Como você acha que são essas palavras?

Habitar uma distância não é uma coisa simples: parece com dançar, e na dança não basta existir, é preciso também movimentar-se com convicção e sem pisar nos próprios pés.

P: Eu me sinto um pouco sem vida por dentro.

T: É uma comunicação sem vida. Dito em outras palavras, é feia. Se você quiser ser convincente, tem de fazer a mesma afirmação, mas mais bonita. Há uma atriz de quem você gosta?

P: Audrey Hepburn.

T: Então diga como diria Audrey Hepburn em Bonequinha de luxo (Breakfast at Tiffany’s).

P: Porém em não tenho jeito para essas coisas, eu…

T: Está bem, diga mesmo sem jeito.

P: Eu tenho vergonha de fazer essas coisas…

T: Muito bem. Diga isso envergonhada, a mim não incomoda de jeito nenhum.

P: A mim sim!

T: Paciência, você pode se perdoar, não?

P: “Ouça, mesmo se ele sai com seus amigos, paciência! O importante é que ele lhe ame!”

T: Musicalmente, esse movimento seria um “andante con brio”. Refaça-o novamente ainda mais andante e com mais brio, é algo que desliza, com brio, justamente, saltitando….

P (fingidamente com brio): “Ouça, se ele também vai com seus amigos o que lhe importa?!O importante é que queira estar com você!”

Mesmo se a comunicação for “fingida”, para ser com brio em todo caso deve vir do hemisfério direito, isto é, não é mais uma comunicação digital.

T: Agora você faz a sua parte. Ela diz: “Ouça, mesmo se ele sair com os amigos, que lhe importa? O importante é que queira ficar com você!”. O que é que você responde?

P: “Claro que sim!”

T: Mas eu não acredito de jeito nenhum! Eu imagino que você responderia: “Mas eu quero que esteja comiiiiiiigo, não quero que esteja como eeeeeles! Se está com seus amigos eu sofro tanto!!!!!! Aaaaaaaaah…”. Tente dizer assim.

T chama P para se expressar com toda a energia possível, imaginando sem ou com razão, que suas dificuldades relacionais possam ser enfrentadas desenvolvendo suas capacidades expressivas.

P: Mas eu não sei fazer essas coisas.

T: Se eu posso fazer, você também pode.

P: “Não, vamos, mas se você sair com seus amigos eu sofro tanto…”

T: Audrey Hepburn, tem em mente? “Aaaaaaaaaaah, aaaaaaaaaah!!”.

P (com voz contida): Eeeeeeeeeh, eeeeeeh…

T: Com toda a força! Aaaaaaaah, Aaaaaaaaaaaaaah!!!!

P: Aaaaaah…

T: Toda a força!

P: Aaaah…

T: Toda a força!!

P: Aaaaaah…

T: Me ouça: aaaaaaaaaaaaaaaah!!!!. Sinta a dor que sai do coração: uma fonte! Aaaaaaaaaaaah… não quero que ele saia com seus amiiiiigooooos…

Aaaaaaaah… Aaaaah!!!”.

P: Não quero que ele saia com seus amiiiiigooooos…

Aaaaaaaah… Aaaaah!!”… Aaaaah!!

T: … Você tem em mente a canção que diz: «Mas por que no domingo você me deixa sempre só/ para ir ver a o jogo de futebol? Por que algumas vezes você não me leva também?»? Experimente cantá-la!

O canto habita o hemisfério direito, e cantar elícita a linguagem analógica, ou seja as livres associações.

P: Mas eu sou desafinada!

T: Você prefere se proteger do desafinado do que aprender a manter seu amado bem? E que amor é esse?!

P (lentamente): «Mas por que no domingo você me deixa sempre só/ para ir ver a o jogo de futebol/? Por que algumas vezes você não me leva também?».

T: E agora faça a parte dele e responda. Por que ele vai com seus amigos e não leva você também?

P: “Porque eu gosto de ficar por minha conta! Eu gosto de estar com meus amigos…”

T: E o que você faz com seus amigos sem ela, explique-lhe…

P: “Tem coisas que você não consegue apreciar.”

T: Por exemplo?

P: “Eu vou ver filmes de terror, você tem medo, e portanto não lhe levo.”

T: Ele diz: “Tem coisas que eu prefiro fazer com meus amigos do que com você, por exemplo ir ver filmes de terror”. E você, o que lhe responde?

P: “Mas…”

T: Experimente dizer: “Aaaaaaaah…. Você vai ao cinema sem miiiiiiiiiiiiim?… Então você não me aaaaaaaama!!! Por que você não me aaaaama!!!?? Ninguém me aaaaaama!!! Sou sóooooo!!! Não é justo!!!!”.

P: …Por queeeeee… ninguém me aaaama!!?… Não é juuusto!!

T: Alto! “Não é juuusto!!!! Ninguém me aaaama… Ah ah aaaaaaaaaaaah…Iiiiiih…”.

P: Iiiiiiiih!!!

T: “Iiiiiiiiiiiiih!!!! Ai de mim… ninguém me ama… Vamos!!”

P: Ninguém me aaaaama, eeeeeeh!!!

T acompanha P a colocar em cena uma interação que ela não admite, presumivelmente porque não a subscreve, mas que transparece do que disse antes: isso lhe permitiria reconhecer e elaborar as dificuldades do diálogo.

T: Ah, por isso ninguém a ama! Porque você é insuportável com essas cenas, fazendo-as explicitamente ou reprimindo-as, se sente do mesmo modo a corrente emotiva que você tem dentro de si! Mas lhe parece o caso de fazer essas cenas porque um pobre homem sai com os amigos!? Você é tremenda: é claro que ninguém a ama, você é de uma chatice insuportável!

Com total desprezo da lógica, T atribui a P a responsabilidade de uma cena que ele lhe mandou fazer: se trata de uma provocação, que pertence à área do paradoxo, mas permite abrir uma área rejeitada da experiência de P.

P: Então, você também não me quer bem!

O paradoxo produziu um efeito interessante: P descobre as cartas e mostra a sua pretensão de ser apreciada de qualquer jeito por quem a ama, e entre esses envolve também T.

T: Claro, com as cenas que você faz! Peça-lhe desculpas e prometa que não vai fazer mais essas cenas! “Descuuulpe, descuuulpe, eu não vou mais fazer essas cenas! Promeeeeeto!!!”.

T inverte a situação: se P tem inclinação a fazer cenas, pode fazê-las desculpando-se, de modo que sejam para vantagem própria e não somente que lhe estraguem a relação.

P: Como é que você entendeu que eu faço essas cenas?

P confessa a atmosfera das comunicações com o seu bem amado.

T: Vocês é transparente!

P: Não vou mais fazer essas cenas!

T: Não assim. “Descuuuuuuulpe… descuuuulpe… não vou mais fazer isso, ame-me do mesmo jeito!!! Me perdoe!!!!”.

P: “Descuuulpe, não vou fazer mais isso…”

T: Use os pulmões inteiros! “Me descuuuuulpe!!!!! Me descuuuuulpe!!!!! Aaaaaaah!!!

Aaaaaaah!!! Aaaaaaah!!! Fui tão má, mas só porque lhe amo muito!!!!!!!”.

P: “ Fui tão má, mas só porque lhe amo muito!!!”

T: … está bem. Agora, o que é que você entendeu dessa experiência?

P: Que não devo fazer cenas pra ele.

P insiste na alternativa de agir ou reprimir, e T deve conduzi-la, de um modo ou de outro, no sentido da expressão: dada a escassa disponibilidade lógica de P, T deverá proceder com paradoxos.

T: O que você poderia ter notado, ao invés, é que depois das cenas você fica com um ar de quem está melhor; portanto, de qualquer jeito, devem ter-lhe sido úteis. E, ainda mais, as cenas são um ato de generosidade, porque depois as pessoas podem censurá-la, portanto você fica melhor e os outros também, porque finalmente podem censurá-la.

A comunicação é, justamente, paradoxal: “Você fica melhor, e ele também fica melhor, porque pode censurá-la”.

P: Quer dizer que os outros gostam de me censurar?

T: Claro!

P: E que gosto é esse?

T: Um gosto sádico!

P: Meu pai me censurou a vida inteira…

T: Eh, deve ter se divertido bastante…

P: Eh, eu sei, mas eu sofri muito!

T: Claro. Você sofre e faz cenas, ele a censura e você faz outras cenas, assim ele pode censurá-la de novo: demanda e oferta, e o marketing funciona…

Com esse paradoxo T desenha uma panorâmica das interações humanas que contém um movimento sem fim, um círculo hermenêutico que habita a distância sem alcançar soluções, as quais seriam possíveis somente em um modo de objetos, através de procedimentos que podem ser cavalgados mas não possuídos. Para nos movermos nesse panorama, é preciso renunciar a ter razão e a encontrar a coisa certa: trata-se de um fluir contínuo, ao invés da tentativa de alcançar um ponto final. Essa impossibilidade de chegar a uma resolução se configura como uma distância, entre si e si mesmos e entre si e os outros, que não é preciso anular, mas somente habitar…

T: Ok. Come você está?

P: Um pouco confusa e um pouco melhor.

P está melhor, e essa é a indicação importante. Que esteja confusa importa pouco: integrar um ponto de vista muito diferente requer sempre um tempo bastante longo.

Comentário

Para não ter que enfrentar a temática da relação com o outro com todos os seus conflitos, a paciente P constrói um drama sem solução, que facilmente poderia se tornar uma tragédia existencial. Sem dúvida, o problema do filho existe e acarreta muita dificuldade, mas no fundo existe também uma relação de casal não bem administrada, em que a relação entre os dois partners, que não parecem sair-se da melhor maneira na gestão de suas diferenças, provavelmente produz muita frustração para ambos. Não parece ter um espaço suficiente nem mesmo para eles, em tais condições não existe facilmente espaço para um filho, a prescindir do fato de querê-lo ou não.

Ao terapeuta, T, a coisa primária consta ser a de interromper a confluência e encontrar um espaço em que fazer habitar a relação: a dramaticidade explosiva às vezes não é a pior das soluções, e em todo caso é um modo de permutar no plano existencial, que pode se tornar difícil por simples preconceitos sociais, que impedem o estilo específico da pessoa com comandos adequados a outros tempos e a outras pessoas. Si àquela pessoa pode não ser permitido explodir no seio da sua família de origem, não é dito que ao invés isso não possa encontrar lugar na relação atual: ou seja, não é dito que o partner com quem ela está não prefira ouvi-la gritar em vez de ser deixado.

E depois, no interior de uma comunicação dramática há mil articulações que podem veicular a mesma comunicação, através do contato, desde um efeito destrutivo até um construtivo: aqui também vale a consideração que diferencia a crítica destrutiva daquela construtiva, isto é, a diferença entre dizer: “Isso não dá” e dizer “Prefiro esse outro”, sendo “esse outro” uma opção transitável em vez de disfuncional.

O VAZIO FÉRTIL E O CONFLITO INTERIOR. INEFABILIDADE E MITOPOESE: A TRAMA

Ambos os conceitos de vazio fértil e de intenção podem, até certo ponto, sobrepor-se um ao outro: segundo a abordagem gestáltica, o vazio é fértil quando tem uma intenção, que é algo sem uma forma definida. A psicoterapia da Gesltalt não se questiona sobre a essência do vazio fértil, mas se limita a saber como encontrá-lo: o encontramos simplesmente quando fazemos silêncio interiormente. Se dermos ouvidos ao nosso interior, além do falatório ininterrupto, vislumbramos algo que poderíamos chamar de uma “intencionalidade”, aquela que em seguida se traduz em desejos.

Esse é o sentido dos retiros no deserto: na falta de estímulos externos e de exigências do EU, a um certo ponto interrompe-se a agitação da mente. Quando isto acontece, a situação se inverte: ao invés de funcionar como resposta a estímulos externos, a mente começa a produzir autonomamente, como acontece no mito da cornucópia, o chifre da abundância da tradição clássica, do qual transbordavam infinitas quantidades de flores e frutas.

Deleuze e Guattari, um filósofo e um psicanalista franceses, lançaram a ideia segundo a qual o inconsciente é uma máquina do desejo, isto é, algo que produz desejos infinitamente, e Matte Blanco⁹³ cunhou o conceito de inconsciente como um “set infinito”: de fato, quando é fértil, o vazio se enche sozinho e começam a chegar à mente da pessoa coisas que ela mesma não esperava.

Naturalmente, entre a produção e a qualidade existe um abismo, mas se não nos permitem produzir tolices, não chegaremos nunca a concluir uma obra sensata. Como faz um pintor para pintar? Ele começa com sinais não relacionados entre si ⁹⁴ e lentamente se concretiza uma onda significativa, que conduz o pintor a algum lugar mais definido. Não é possível criar nada sem dar espaço às tolices: superando o sentido, poder-se-á chegar à obra propriamente dita. Na maior parte das pessoas o processo criativo é bloqueado desde o início, pois o crítico interior diz: “Isso não, é feio; isso não, está errado; este outro também não, vou fazer um papelão”, e a cornucópia se fecha.

Na área digital, a diferença está na alternativa do “certo ou errado”. Certo ou errado implica uma posição vertical e hierárquica das coisas que estão sendo consideradas: se um aspecto não é correto, é errado, então deve ser eliminado, pois do ponto de vista digital existe somente aquilo que é certo, e para o resto não há lugar. Atribuir às coisas uma posição certa ou errada é o que denominamos ‘o juízo crítico’, que indica a direção a ser seguida.

Pelo contrário na atividade analógica, a bússola é “eu gosto ou eu não gosto”: um quadro pode ser do agrado de uma pessoa ou não, não pode ser considerado certo ou errado. No analógico, não há lugar para isto tipo de crítica: não teria sentido algum dizer, por exemplo, que Leonardo está certo e Picasso está errado.

Voltando ao vazio, ele torna-se fértil graças às necessidades, aos desejos, ou seja, graças à intenção: permanece estéril só até que a pessoa se dê conta de que quer algo. Para torná-lo fértil, durante uma consulta insistimos com as perguntas: “O que você quer?”; “ Você disse isso porque quer alguma coisa?”; “E se você quisesse algo, o que pediria?”; “E se você quisesse desejar alguma coisa…”, até a pessoa admitir que deseja algo⁹⁵.

Entre o vazio estéril e aquele fértil há uma diferença como àquela entre o deserto e uma área edificável: se alguém é proprietário de uma área edificável é rico. Transformar o deserto em uma área onde se possa construir depende do desejo: um terreno vale muito quando a administração pública quer que se construa ali, caso contrário não vale nada.

Pois bem, uma sessão de terapia de uma certa forma funciona como uma operação de torneamento: de acordo com como se coloca a peça no torno, pode ou não ser torneada a vontade. Durante uma terapia acontece a mesma coisa: ou se instaura imediatamente o relacionamento terapêutico correto, ou então vá ter problemas. Se a postura inicial está errada, não é mais possível corrigi-la: se deixamos que a pessoa acredite, por exemplo, que ela pode simplesmente relatar, ela continuará a contar a sua vida pelo resto da terapia, esperando obter assim um resultado que naturalmente não alcançará ⁹⁶. Para se conseguir trabalhar, é necessário esclarecer desde o início que é o paciente quem deve dar algo durante a sessão, es dizer, desejos e associações livres. A pessoa se senta e começa a falar, e então lhe se pergunta: “Como eu posso ajudar você?”; “Do que você precisa?”; “O que posso fazer por você?”. Deve ser a própria pessoa que deseje e que pergunte, não o psicoterapeuta que ofereça: se o profissional não devolver ao paciente a sua responsabilidade pelo desejo, não é possível fertilizar o seu vazio.

Se a pessoa, então, não for logo colocada em condição de reconhecer que deseja algo, o psicoterapeuta terá que enfrentar inevitavelmente um vazio estéril, o qual, se for preenchido pelo próprio psicoterapeuta pouco servirá: na relação de ajuda a pessoa leva consigo somente aquilo que conquisto sozinha, e não aquilo que lhe foi revelado pelo profissional. Torna-se necessário que a pessoa tenha um papel ativo, e para chegar a isso o trabalho deve ser instaurado dessa forma desde o primeiro incontro: somente a esse ponto ter-se-á uma base sólida sobre a qual trabalhar⁹⁷.

É por isso que na psicoterapia da Gestalt a abordagem é “maiêutica” e o trabalho é conduzido frequentemente por meio de perguntas insólitas. Se fizermos perguntas sobre coisas que as pessoas não conhecem, acabam por terminar em um vazio fertilizado pela solicitação: as associações livres então fornecem aos pacientes algo a mais com relação ao que tinham antes. Aquele que se encontra no vazio fértil não se perde mais: aquele que sai da cornucópia torna-se parte de si mesmo.

Com relação à realidade podemos levar em consideração dois tipos de ações, completamente diferentes entre si: a ação psicológica e aquela política. A primeira tenta mudar o mundo interior, a segunda tenta mudar o mundo exterior. A política é feita a partir do pressuposto de que não há mobilidade no plano psíquico, ou seja, a situação externa é que deve mudar, não aquela interior da pessoa: a psicologia em vez intervém considerando que não há possibilidade de mudança no mundo externo. No percurso psicológico a mudança externa é considerada impossível por razões técnicas, pois qualquer coisa a ser feita requer um terreno estável sobre o qual encontrar apoio, fato que aqui é um mundo externo que não pode ser modificado. Não se trata de duas ações que se sobrepõem e nem que se substituem: a ação psicológica tem como objetivo único o de modificar o mundo interior, enquanto o resto, segue como consequência; portanto, essa ação tem como fundamento o fato de que seu problema específico não é mudar o mundo externo.

O instrumento com o qual se intervém na abordagem existencial é a responsabilidade: a paciente é uma mãe que não consegue convencer a filha a fazer alguma coisa considerada indispensável? O terapeuta pede que a mãe exprima, imaginando que a filha esteja sentada na cadeira vazia, aquilo que não lhe diz normalmente. Esta atividade representa já uma transformação: a pessoa entra em uma dimensão que nunca experimentou antes, ou que pelo menos não experimentou com frequência, e que requer a coragem de abrir o jogo. Do ponto de vista de sua transformação, não é imprescindível que a senhora no final consiga ou não convencer a filha; o importante é que ela tenha conseguido sair dos seus espaços usuais e que tenha ido a um lugar diferente: de qualquer forma se trata de uma mudança de relacionamento consigo mesma, e além disso se trata também de assumir a responsabilidade de admitir como as coisas realmente estão.

Quando alguém fala com a “cadeira vazia”, os seus interlocutores constituem, metaforicamente, os representantes internos de interlocutores reais. Uma ótica fenomenológica não tem os instrumentos da metapsicologia, úteis na teorização da existência de personagens interiorizados, mas o senso comum reconhece uma experiência atual, ou seja, a de conversar com pessoas mesmo que não estejam presentes: sempre partindo do senso comum, não é difícil intuir como as dificuldades relacionais sejam maiores com as pessoas interiorizadas do que com as pessoas reais. A experiência clínica mostra também como as mudanças de relação com as pessoas interiorizadas transformam as relações com aquelas reais: quando a relação com os próprios personagens internos muda, paradoxalmente acontece que os personagens externos também mudem o próprio comportamento⁹⁸.

Enfim, interiorizar um conflito significa acolher o que está fora como polaridade interna, e aceitar uma eventual divergência com as outras partes: não podendo ser ignoradas (esta é a interiorização), essas partes provocam uma separação dentro da pessoa, um espaço no qual novas coisas podem nascer. Para poder dialogar é necessário haver duas pessoas, e para dialogar consigo mesmo é necessário primeiramente “tornar-se duas pessoas”. A metáfora tradicional dessa operação é o espelho, e “reflexão” constitui, não por acaso, o termo usado para o diálogo consigo mesmo.⁹⁹

O diálogo significa uma troca, e isso requer dois polos e um espaço intermediário. A troca comercial implica que uma coisa entre e outra saia, e que contratadas a quantidade e a qualidade, como se faz continuamente no mundo árabe, onde geralmente não há preços fixos. Para se poder negociar, é preciso entender as intenções do interlocutor, e para compreendê-las é necessário imaginá-las. A fim de imaginá-las, é necessário colocar-se no lugar do interlocutor, olhando para o mundo com os olhos dele e compreendendo o seu ponto de vista. Para dialogar consigo mesmo temos que nos dar conta de que somos seres que desconhecem a si mesmos, temos que admitir que não somos donos de nossa própria casa e que temos que compartilhar a própria pessoa com outro, além de tudo desconhecido. Cabe ao psicoterapeuta a tarefa de fazer com que esse desdobramento exista, que pouco agrada ao narcisismo, pois este é monárquico, absolutista e monoteísta e não quer compartilhar o próprio trono com mais ninguém. O instrumento é o espelho: o convite à reflexão, é o que Sócrates chamava de maiêutica, a arte de fazer perguntas capazes de comprometer as aparências.

O que mantém a distância conquistada com as perguntas é a impossibilidade de ser iguais a si mesmos: por este motivo colocar-se à frente de si próprio – ou seja, a reflexão – pode bastar para induzir a uma mudança que poderá ocorrer em essa distância.

Uma vez iniciado o processo dialógico entre a pessoa e si mesma, é necessário permanecer contemporaneamente entre dois trilhos: a elaboração dos mecanismos de interrupção do contato, e o mito. Quando o paciente diz o que quer e se dá respostas, o terapeuta, por um lado, deve observar se o paciente está em contato consigo mesmo e, por outro lado, evidenciar o eixo mítico do pedido, de modo que o diálogo encontre um apoio no inefável e se fortaleça a partir daí.

Se uma pessoa tem um milhão de euros e os perde em seguida, é como se nunca os tivesse tido? “ + 1 – 1 = 0 ” e simplesmente “ 0 ” são equivalentes? Se do ponto de vista da quantidade é a mesma coisa, do ponto de vista da qualidade é diferente: no primeiro caso vivenciou-se uma estória, no segundo não. Se alguém pedir algo a si mesmo e se responder “Não”, de qualquer forma aconteceu algo; se uma pessoa não perguntar nada para si mesma, nada acontecerá. As pessoas, em geral, não perdem tempo pedindo a si mesmas aquilo que sabem será respondido com um não, enquanto é importante dizer: “Quero que você…”, para então responder o que tem que ser respondido: “Sim, tudo bem”, ou então: “Não, não o farei”. Depois deste início de diálogo, uma pessoa não é mais como antes, pois deu-se início a uma história.

“ + 1” e “ – 1”, além de serem números que indicam quantidade, indicam também polaridades que têm a função importantíssima de permitir que uma estória se concretize: se não se criar uma distância entre a pessoa e si mesma, não acontecerá nada mesmo. Se a pessoa diz a si mesma “Quero que você…”, já assim aconteceu algo, há uma possibilidade de interação: ao se responder “Não”, a este ponto pode pedir a si mesma, por exemplo: “Explique-me por que você não quer”, e a seguir: “Então, o que mais você estaria disposta a fazer?”.

Obviamente existem estórias interessantes e estórias sem graça: uma estória é interessante quando traz à tona uma faceta da realidade comum ao gênero humano¹⁰⁰. O grande especialista deste mundo interior foi Jung, que elaborou a teoria dos arquétipos, configurações de sentido essencial, palavras de uma linguagem psíquica com as quais os seres humanos tecem as próprias estórias articulando uma urdidura e uma trama: como em um tapete, o desenho remete à trama, e por este motivo é exatamente a trama que captura a atenção de quem está escutando a estória¹⁰¹ . As estórias, de fato, são infinitas, mas se regem sobre os arquétipos que são na realidade sempre os mesmos: o que muda é o desenho ao qual a trama dá uma forma. Assim como com poucas palavras podem-se escrever infinitos livros, com poucos arquétipos podem-se tecer estórias infinitas.

Para entender o que é um arquétipo, é necessário ter o conceito de inefabilidade. “Inefável” deriva do grego “femi”, “digo”: “inefável” significa o que não pode ser expresso por meio de palavras, o que não pode ser completamente descrito, que pode ser apenas evocado em uma infinidade de formas diferentes.

O arquétipo é portanto inefável, não tem uma forma definida, é somente um campo de forças dentro do qual mil faces análogas, mesmo sendo diferentes, podem tomar corpo: se a trama de uma estória resulta disfuncional para a vida de uma pessoa, tenta-se, desde que permaneça o campo de forças, arrumar uma outra¹⁰². Quando uma pessoa quer alguma coisa, isso não significa que ela queira exatamente aquela determinada coisa, mas que deu aquela forma a uma inefabilidade: isso não quer dizer que um desejo possa ser substituído por qualquer outro desejo, mas que, ao voltar ao que de inefável está por trás disso, pode-se sempre dar uma outra forma a esse desejo, desde que seja coerente com o núcleo que não pode ser expresso por não ter uma forma homogênea definida.

O tema dos amores impossíveis, segundo a lógica freudiana, apresenta-se mais ou menos dessa maneira: “Você não quer mesmo esta mulher, que faz com que a sua vida seja impossível. Ela é somente a última manifestação do inefável, representado para você, em primeiro lugar, pela sua mãe (recentemente a teoria da relação objetal revisitou esta parte da teoria da libido). Relembre o início da sua vida e o inefável poderá adquirir outra forma, e então você poderá encontrar uma mulher mais coerente com a sua existência”. Voltar ao inefável e dar-lhe outra forma não implica contentar-se, o que representa algo extremamente ofensivo para a alma humana: voltar à raiz e pegar outra estrada, que inicia da raiz mesmo, não é por nada prejudicial à dignidade pessoal.

Quando vamos ao restaurante, não sabemos antecipadamente o que comeremos: escolhe-se algo do menu… e talvez o garçom responda que não tem mais! Torna-se uma desilusão, embora alguns minutos antes, aquele desejo nem existisse em nós. Não é tão estranho quanto parece: uma vez que o inefável tomou a forma de um objeto, o organismo, por razões óbvias, é organizado de modo que se apegue àquele objeto a fim de ter a energia necessária para alcançá-lo. Somente quando não se consegue obter o que se quer é necessário destacar-se do objeto do desejo, retornar ao inefável e orientar-se na direção de outra forma.

Sente-se o inefável como uma experiência que os artistas chamam de inspiração e que Schiller descrevia como sendo uma atmosfera musical. O começo de um amor é como uma inspiração olha-se para uma pessoa e algo de inefável vibra dentro de nós. Se não houver essa vibração, seja ela grande ou pequena, não há o apaixonamento.

A visão do mundo pode ser imaginada à semelhança de um funil: o inefável encontra-se na parte mais larga, enquanto que à medida que o funil vai-se estreitando, encontram-se significados sempre mais cristalizados. De fato, assim que o mundo vai se definindo, ancoramo-nos a essas definições e necessariamente também aos conflitos que delas derivam, e quando tentamos passar através das partes estreitas do funil, com todo o peso das nossas convicções, permanecemos presos: o psicoterapeuta reacompanha as pessoas em direção ao inefável, em direção à parte larga do funil, onde poderão reescrever estórias menos confusas, estando fora do estreitamento do funil. No caminho psicoterapêutico trata-se, grosso modo, de deixar o apego aos objetos e de retornar à experiência.

Um exemplo: se durante uma sessão de terapia uma pessoa falar de um sintoma qualquer e não conseguir enxergar além disso, o psicoterapeuta pode começar o trabalho ajudando-a a inserir o sintoma no panorama de uma narração mais vasta. Por falar nisso, é necessário considerar um ponto essencial, ou seja, que a percepção é um processo dinâmico de relação entre o primeiro e o segundo planos. Deve-se ir para frente e para trás, prestando atenção a esses dois planos, porque se nos detivermos somente no primeiro plano entraremos em um estado de transe, que consiste na perda do plano de fundo. As fixações são estados de transe: o sintoma é um primeiro plano que perdeu o seu fundo tornando-se, assim, uma fixação, e que não consegue mais retornar a uma dinâmica narrativa.

Recuperar o fundo não significa naturalmente deixar os detalhes de lado, mas de um olhar concentrado somente na figura, chegar a ter uma visão difusa, na qual as formas distintas se fundem na percepção do inefável, que mantém unidas as partes no sentido do todo.

Uma narração resulta, como qualquer tecido, do entrelaçamento da urdidura – que é a soma dos fatos – e da trama. Quando uma narração é enfadonha, não depende dos fatos em si, mas da trama. Uma narração, na verdade, não é uma simples sequência de eventos, mas uma invenção que, poderia dizer-se, coloca-se em relação aos eventos assim como um mosaico está relacionado com as suas peças, O mosaico requer um grande trabalho, e há muito a ser feito também para transformar os fatos em uma narração.

Geralmente os pacientes não apresentam narrações, mas somente fatos: a narração deve ser totalmente construída, como se trouxessem as peças, para depois compor um mosaico junto com o terapeuta.

Uma das tarefas do terapeuta implica em ajudar a construir as narrações: o simples ato de relatar os eventos constitui o material bruto, o qual se torna algo de vivo à medida que se transforma em narração. A sequência dos eventos adquire sentido através da trama, que não é um dado objetivo: a mesma estória vista com outros olhos pode ter ou não a mesma trama. A trama encontra-se literalmente nos olhos de quem vê. Na trama de um conto policial é implícito um assassino, o qual precisa ser alguém acima de qualquer suspeita para que possa se manter o suspense: a mesma estória, se relatada de um ponto de vista diferente, ou seja, cuja trama está focada em uma personagem que não nutre interesse algum pelo homicídio, pode continuar em trilhos tanto divergentes ao ponto de fazer com que aquele fato seja totalmente colateral. A tetralogia de Lorenz Durrell, Il quartetto di Alessandria¹⁰³, apresenta ao leitor uma mesma estória narrada por quatro personagens diferentes, portanto com quatro pontos de vista diferentes, que no final produzem quatro tramas diferentes: de um conto ao outro, a estória parece ser praticamente irreconhecível.

A trama, como elemento unificador do sentido da estória, faz com que os eventos sejam necessários e suficientes. A narração por excelência, com uma trama extraordinária, sai do tempo e do espaço e torna-se mito. O mito, assim como os contos de fada para crianças, são admirados com olhos arregalados, pois trata-se de um condensado de sentido, em que os eventos arrastam as pessoas: a força arrebatadora, na vida, não é a sucessão dos eventos, mas o fato que os mesmos sejam concatenados em um conjunto que tem sentido.

Ao trabalhar com um paciente, o psicoterapeuta não pode limitar-se a considerar os seus problemas, mas tem que conseguir captar nas entrelinhas os desenhos míticos que os permeiam: de fato, enquanto não for capturado no turbilhão do mito, o paciente mantém um baixo nível energético. Em contrapartida, frequentemente as pessoas são conquistadas por mitos que são obsoletos em mundos com alto desenvolvimento das capacidades racionais – por exemplo, a sorte, as várias superstições, os integralismos, etc.-, como se de uma certa forma elas estivessem paradas em trilhos fora de uso, e quando durante o trabalho terapêutico tenta-se, por meio de razões sólidas, fazer com que essas pessoas desçam daqueles trens, elas tendem a ficar ali e a defender a própria posição, mesmo a despeito da evidente falta de funcionalidade da situação, tão grande é a força do mito.

Enfim, sob uma ótica existencial o trabalho terapêutico implica certamente a análise dos componentes conceituais e emocionais das situações, mas deve também reconstruir um todo, uma narração: isso significa elaborar uma trama que mantenha juntos os eventos, reconstruir com a pessoa a narração que a levou ao seu presente e encontrar alguma outra narração que possa conter mudanças significativas em sua vida.

Aqui as narrações dos pacientes não podem ser chamadas de “casos”, como acontece em algumas abordagens de psicoterapia, ancorados em outros embasamentos teóricos: uma história pode mudar a direção em qualquer momento. No âmbito do direcionamento existencial da pessoa não é previsível o aporte terapêutico, e tampouco pode-se dizer, falando sempre em sentido existencial, qual percurso histórico seria preferível. Em um determinado momento, na literatura psicoterapêutica, por razões socialmente compreensíveis, impôs-se o conceito de “caso”: segundo o modelo médico, verificar a eficácia da psicoterapia comportaria verificar o decorrer do caso, isto é, a passagem de uma situação com sintomas até o desaparecimento dos mesmos. A exigência é plausível e, em algumas áreas do pensamento é também satisfatória, mas não o é nas abordagens fenomenológico-existenciais: nenhuma história possui um enredo forçado, e assim como o protagonista muda a sua trama fazendo psicoterapia, poderia mudá-la também sem ela. Além disso, não sendo uma intervenção mecânica, o seu peso na vida da pessoa não é deduzível racionalmente, mas só acessível por meio do imaginar e do sentir.

Dar sentido aos eventos é uma atividade mitopoética, isto é, absolutamente incontrolável no que diz respeito aos efeitos: se não foi tocada a sua veia mitopoética, dificilmente a pessoa será capaz de inventar novas estórias dotadas de sentido. “Mitopoético”, na linguagem junguiana, indica aquilo que produz mitos, e um mito é um veículo: todos viajamos nos trens dos mitos. Quando a vida torna-se uma avalanche de eventos, a pessoa não pega mais nenhum trem por que não estando mais concatenados de forma dinâmica, os eventos não têm mais nem sentido nem força de tração.

Shakespeare dizia que “A vida é o murmúrio de um bêbado, que não tem algum significado”: o escritor que construiu sentido como ninguém no mundo, não queria viver no lixo, e compreendendo que de si mesmo dependia deixar-se isso acontecer ou não, mediante o teatro deu o melhor de si a fim de ter uma vida cheia de narrações possíveis, de trens capazes de conduzi-lo a lugares cheios de sentido.

SESSÃO DE PSICOTERAPIA

T(erapeuta:) Por que você está aqui agora?

P(aciente) (sorri): Todas as vezes que eu faço o trajeto para vir até aqui, penso: “O que eu poderia perguntar? Qual ponto trabalhar?”. Talvez a única coisa que é ainda difícil para mim é o trabalho… com os meus pais as coisas melhoraram, recuperamos um pouco…

T: Gostaria que você respondesse à pergunta que lhe fiz. Por que você veio hoje?

P: Bom, eu tinha marcado com você faz uma semana…

T: E por que você tinha marcado comigo?

P: Eu preciso vir aqui, é útil para mim…

T: Quando você marcou na semana passada, o que você achava que poderia ser útil?

P: Ah… aqui eu consigo decidir fazer as coisas, e talvez sozinha eu não consiga, situação que às vezes me faz sentir um pouco idiota.

T: Dê um exemplo de uma coisa que o trabalho que você faz aqui comigo a ajudou a decidir.

P: Por exemplo, matricular-me na Academia de Belas Artes.

T: E como o trabalho desenvolvido aqui a ajudou a decidir isso?

P Bom, não sei exatamente, parece-me que me ajudou a decidir porque…

P escorrega como uma enguia sobre a responsabilidade do encontro com T, dificultando a elaboração de uma trama.

T: Não o porquê: como.

“Porque” faz parte do domínio cognitivo; “como” do domínio experiencial.

P: Ah, como… Talvez por que eu esclareci um pouco as minhas ideias, vi coisas de mim que talvez normalmente não consigo ver.

T: E o que você viu?

P: Vi que eu meio que inventava as minhas estórias… Que não me satisfaz uma vida mais o menos: na vida eu tenho mais expectativas do que imaginava. Por exemplo, o trabalho que estou fazendo agora não tem nada a ver comigo, mas não me decido a procurar um outro trabalho….

T: E você quer decidir procurar um outro trabalho?

P: Sim e não. O lance é o seguinte: agora eu trabalho nesse centro fazendo projetos sociais e ganho 400 euros por mês…

T: Não me conte isso, diga-me o que você quer decidir neste momento.

T tenta manter P no caminho de uma trama na qual possa canalizar as escolhas, enquanto ela desliza inevitavelmente em um pot-pourri de eventos.

P ( hesitando): Eu gostaria de tomar decisões… humm, talvez tentar procurar também um outro trabalho.. pois eu….

T: Você quer que P procure um outro trabalho?

T coloca P de frente para si mesma

P: De um certo ponto de vista, sim.

T: Querer não é um ponto de vista. Quer ou não quer?

P: Sim, quero.

T: Então, o que você diria a P para convencê-la a fazer um outro tipo de trabalho?

T coloca P diante de si mesma para que comece a montar uma trama para a próxima história.

P: Eu lhe diria: “P, neste trabalho você ganha somente 400 euros por mês. É verdade que agora provavelmente vão contratar você legalmente e pagarão um pouco mais, mas, de toda forma, seria ainda pouco… E além disso, você não se sente compensada, pois no fundo você reconhece que tem tantas possibilidades, você sabe que tem uma bela aparência, é inteligente, simpática… No final das contas, ali você é um tanto desperdiçada…”

T: Você a está convencendo do quê?

P: De se candidatar para um outro trabalho…

T: Qual?

T procura elementos para construir uma trama.

P: Na realidade eu deveria distribuir o meu currículo por aí, para procurar algum outro trabalho. Agora não tenho outra possibilidade.

T: Portanto você não quer nada dela neste momento? Ou você quer que ela distribua o currículo por aí?

Esta última pergunta configura o início de uma trama, seja porque o currículo conta uma estória, seja porque redigi-lo faz parte de uma estória com intenções.

P: Sim, eu quero que ela distribua o currículo por aí! Mas eu sinto um pouco ter que fazer isso, sabendo que a empresa estão prestes a me contratar. Isto é, estou um pouco confusa!

T: Se você quer que ela o mande, convença-a.

P (hesitando no início): “Ei…, P, você deveria distribuir o seu currículo por aí, pois dessa forma pelo menos você tem outras possibilidades. Pelo menos assim, quando estiver neste emprego e lhe oferecerem um contrato, você poderá dizer: “Sim, tudo bem, mas escute, eu tenho uma outra oferta de trabalho para o qual me pagariam mais”, e assim sendo você pode negociar melhor.”

Uma trama vai tomando forma.

T: E o que você diria, ao ouvir isso dela?

P: Eu responderia: “Sim, poderia fazê-lo, mas…. parte da dificuldade é que não tenho tempo e portanto não sei quando eu poderia fazer isso… por que eu trabalho 12 horas por dia…”

T: Ela pediu que distribuísse o currículo. Você lhe responde sim ou não?

P: Respondo que posso tentar, mas não é fácil.

T: Aqui tentar não é a questão principal, a questão é enviar ou não o currículo. Você o redigiu?

P: Tenho que arrumá-lo… tenho que dar um jeito nele e modificá-lo um pouco, de acordo com o destinatário.

T: Então o primeiro pedido é fazer o currículo. Está disposta a fazê-lo?

P (hesitando no início): Mmmmm, sim…. estou disposta … mas devo pedir uns dias de férias.

T: Para preparar o currículo você precisa de alguns dias de férias?!

T cai das nuvens, o que evidencia a inconsistência da afirmação de P.

P: Uns dois dias…

T: Uns dois dias… Mas você trabalha aos domingos?

P: Não, mas aos domingos eu saio com o meu namorado… depois tenho que ficar com a minha família.. Sobretudo, tenho que ficar um pouco com ele, senão com o passar do tempo o nosso relacionamento deteriora… talvez depois ele se canse de mim…

T: Mas você concorda de verdade com o que está dizendo?

A conversa está tão sem pé nem cabeça, que T espera em uma espontânea recuperação do juízo da parte de P.

P: (hesitando): Sim.

T: A organização do seu trabalho vem antes ou depois do seu namorado?

A resposta de P determinará a direção da trama.

P: É que…. eu não o vejo quase nunca mesmo…. Domingo é o único momento durante o qual nós podemos ficar um pouco juntos. Eu moro com os meus pais…

A conversa está sempre mais incoerente, e deixa intuir razões não explicitadas que bloqueiam P na redação do currículo.

T: Você não poderia ficar um outro dia com ele?

P: Ele não pode me hospedar sempre, somente algumas vezes. Ele mora com outros rapazes…

T: Porque algumas vezes você poderia ir à casa dele e depois fazer o currículo no domingo…

P: (não convencida ainda)…. Mmmmm… sim

T: Não senti firmeza em você.

P: Isso não é muito fácil…Tenho um pouco de dificuldade em reunir todas as informações, neste currículo….. Tenho a impressão de que, para poder fazê-lo, devo ter um momento de tranquilidade.

A posição de P é interessante: ela é muito irracional, e a trama parece ser sempre mais misteriosa.

T: E qual seria essa dificuldade?

P: Que eu tenho que reunir as ideias, tenho que me concentrar um pouco…

T: Quais ideias você tem que reunir para fazer um currículo?

P: Eu tenho que ver como configurá-lo, o que inserir.

T; Quais alternativas de layout existem?

P: Posso fazer um currículo europeu, ou então organizá-lo cronologicamente… Mas eu tenho que fazer um currículo diferente levando em consideração o destinatário… não posso fazer o mesmo currículo para todos…

T: Então você pode preparar dois.

P: … Eu gostaria de entrar em contato com museus e também com livrarias e centros sociais… De acordo com o lugar para onde eu mandar o currículo, devo evidenciar algumas informações mais do que outras…

T: Mas o seu currículo você vai fazer no computador ou não?

P: Sim, no computador…

T: Então, quando você tiver terminado de escrevê-lo segundo um modelo, para evidenciar uma coisa ou outra você só tem que usar as funções recortar e colar e transportar partes do file de um lugar para outro…

P: (com uma voz um pouco desanimada): Sim, eu sei… vai ver que no final a minha dificuldade está no fato de que, na verdade, eu não tenho muita vontade de fazê-lo… Mas sim, eu vou fazê-lo….

No final emerge o desejo de P: ela não quer escrever o currículo, mas se conscientiza do fato que é um desejo difícil de ser apoiado e continua assim a camuflá-lo até o fim.

T: Por que você não tem muita vontade de fazê-lo?

P: Pois acho que dei a minha palavra de honra à empresa onde estou trabalhando, e se envio o currículo para outro lugar, é como se eu a estivesse traindo…..

Não querer fazê-lo é de todo modo um desejo, e disso nós podemos extrair uma trama: P quer mudar de trabalho mas não quer enviar o currículo, uma contradição que acaba paralisando-a.

T: Quer dizer que você receia que outras empresas relatem à sua que você lhes enviou o currículo?

P: Isso não é possível, não pode acontecer. Mas me aborrece, não acho muito correto de minha parte.

T: Não acha muito correto… Mas a empresa é correta com você?

P: Nossa, não exatamente.

T: E então?

P: Sim… é verdade. Uh…. bom, sim, na verdade…. vou mandá-lo!

Uma trama está adquirindo forma: P não envia o currículo para manter a sua palavra de honra, mas, ao ser levada a reconhecer que a empresa não é igualmente correta para com P, então ela inicia a mudar de ideia….

T: Mas veja bem que antes de tudo você tem que fazê-lo: se não o fizer, não poderá enviá-lo.

P: Sim, tudo bem…. eu faço… convenço-me de que tenho que fazê-lo. Parece-me a melhor coisa a ser feita. Não sei por que eu me comporto dessa forma.

Parece que P acordou de um estado de “transe” e percebe que algo não lhe está claro.

T: Então, fará o currículo no próximo domingo?

P (determinada): Tudo bem, vou me organizar e fazê-lo.

T: “Organizar-se” o que quer dizer?

T pede detalhes da narração por vir, e participa pondo-se no lugar de P.

P: Vou dizer ao meu namorado que nos veremos de noite, e durante o dia o redijo… Eu complico as coisas, mas no final sei que é algo que posso fazer facilmente.

T: Mas ele não pode ajudá-la?

P: ……. eu não tinha pensado nisso. Mas, coitado, certamente ele vai se encher ao fazer o currículo comigo…

T: Bom, talvez ele mesmo possa decidir se quer ou não…

P: Mmmmmm…. Mas sim, vamos lá, talvez posso tentar pedir para ele.

T: “Mmmmmm” o que quer dizer?

P: (suspirando de forma nervosa): Não, coragem, é que é uma coisa mais simples do que eu pensava…

A seguir, em P continua a serpentear uma corrente de hesitação.

T: Quais palavras você poderia usar para pedir a sua ajuda? Imagine que ele esteja aqui e que você esteja fazendo o pedido. Como você o faria?

Uma vez que P não interioriza o conflito entre o fazer ou não o currículo, T usa o personagem do namorado como polo dialético.

P: Olhe, eu posso pedi-lo dizendo a ele que eu preciso deste currículo para tentar mudar de emprego, e perguntando se ele não quer fazê-lo comigo, se quer me dar uma mão. Vou lhe pedir isso…

T: Tente imaginar que ele esteja aqui, e diga isso a ele. Quero ouvir a frase sendo falada para ele com tanto de tom de voz e tudo o mais….

As narrações são repletas de detalhes, e T., no lugar de um ouvinte da estória, quer ouvir as palavras, como as crianças que pedem para repetir lhes as estórias…

P: “É… Escute, você gostaria de me ajudar a fazer o currículo no domingo? Não tenho um outro dia para poder fazê-lo… Talvez, com você, ele ficará melhor…. Então, você topa?”

T: E o que você sente ao dizer isso?

P: Ah, parece-me possível. Sim. É que eu não sei se quero trabalhar ainda na Itália. Eu gostaria de ir para a França, por exemplo.

T: E isso, o que tem a ver com o fato de escrever o currículo? Depois de feito, você pode sempre traduzi-lo para o francês!

P: É que eu não sei se estou a fim de continuar tendo expectativas pouco ambiciosas e fazer coisas modestas, ou então se eu prefiro ter expectativas maiores e fazer coisas muito mais interessantes…

P recomeça a viajar. Provavelmente ela recebeu uma dose de realidade maior do que consegue digerir.

T: Primeiro prepare o seu currículo e depois você poderá dar um passo mais longo…

T faz com que P acredite que ela conseguiu o que queria, assim ele pode surpreendê-la mais tarde.

P: Mmmm… Sim

T: Mas eu não acredito em você!

T insere na situação uma correção irracional, que portanto não pode ser racionalizada por parte de P., a qual é afastada bruscamente da sua imagem de inocentezinha superficial.

P: (surpresa): Como, você não acredita em mim?

T: Eu imagino que você esteja contando para si mesma um monte de mentiras, e imagino que as coisas não são como você diz….

P: Como assim?

T: Como o quê?

P: Como deveriam ser?

T: Eu não sei; imagino somente que não sejam como você afirma ser.

P: Ah.. mas como é que isso passa pela sua cabeça?

T: Há muitas contradições naquilo que você diz… diz e se contradiz continuamente…. nada se sustenta, nada tem sentido….O seu discurso parece-me um edifício periclitante.

P: (com um tom de voz mais nítido): Quando você fala assim comigo, eu me dou conta de que não tenho muita certeza do que quero…

T: Eu quero supor que você tenha certeza absoluta do que quer, só que você não diz isso para si mesma…

T propõe a P, como se fosse um “eu vigário”, a sua fantasia, a fim de dar forma à trama oculta dos desejos de P.

P: (perplexa): “Eu não digo para mim mesma”… E o que você acha que eu quero?

T: Segundo a minha fantasia você quer sonhar!

T, por pedido explícito de P, diz o que imagina ser a situação da moça: ela deseja abandonar-se ao fluxo do sonho, enquanto faz o mínimo possível para assumir a responsabilidade da própria vida.

P (depois de um breve silêncio durante o qual parece estar confusa): …. Bem… ou seja, quero sonhar e não quero fazer as coisas concretas?

T: Eu imagino que você queira continuar a ficar assim como você está e sonhar que está fazendo outras coisas.

P: Mmmmm…… eeeeeeh… (diminuindo a velocidade do ritmo da palavra) talvez você tenha razão…. mmmmm …. (Com uma voz mais pacata) E isso não é muito útil na minha vida….

T: Humm.. isso eu não sei…. É útil, por exemplo, para continuar fazendo aquilo que uma pessoa faz quando não gosta do que faz. Se você faz algo de que não gosta, sonhar é uma maneira para poder continuar a fazê-lo, mesmo não gostando. Se você não sonha, mais cedo ou mais tarde você tem de mudar, por que a necessidade de ter satisfação é uma motivação muito forte. ..

P (um pouco confusa): Enquanto você estava falando, eu me perdi. Não entendi o que você estava dizendo…

O vazio de P é estéril, nenhum conflito esta gerando dinâmicas.

T: Eu imagino que o que você quer é sonhar acordada, e você espera que alguém resolva as suas encrencas respeito à vida concreta. Você lembra da Bela Adormecida no bosque?

Considerando que não emergia algum desejo que pudesse estruturar um conflito interno, T imagina um que P provavelmente não teria coragem de formular sozinha.

P (movendo a cabeça afirmativamente): Mmmmm…

T: …Ela dorme até que não chegue o Príncipe Encantado…

P (sorrindo): E se o Príncipe Encantado não chegar, ela dormirá eternamente?

Ê intrigante o sorriso enigmático com o qual P diz isso: T não entende se a paciente sabe que acordará logo, ou se a ideia de dormir eternamente não a entristeça de modo algum…

T: Sim, no mundo existem muitas Belas Adormecidas de 80 anos de idade…

P (sorrindo): Entendi… enfim, eu tenho que me mexer e fazer algo…

A T parece que P entrou em uma dimensão analógica, na qual se torna receptiva às sugestões e, ao mesmo tempo, está isolada na dimensão sem tempo, e portanto sem pressa, do mito. T inicia então uma operação arriscada, ou seja, fala da própria vida.

T: Eu tinha uma tia que era a moça bonita da cidade. Ela era linda (com voz suave), e eu me lembro dela aos 70 anos, solteirona, sempre lindíssima, que se você a visse por trás parecia que tinha só 30. Mas ela estava só, rigorosamente só… nenhum Príncipe Encantado tinha chegado para acordá-la! Lembro-me que isso me deixava muito triste, ela era uma pessoa tão simpática, gentil, amável….

T conduz P em uma historia que tem tudo a ver com ela, onde estão o mito, o esplendor e a dor: as múltiplas vozes emocionais da narração, dão a P chances de escolher as partes que lhe interessam para construir a própria trama.

P (com voz um pouco séria): Esta coisa de alguma forma me entristece….

Parece que o conflito se está estruturando: tendo P reconhecido o seu desejo de sonhar, aparece a preocupação de uma vida feita somente de sonhos: P, então, inicia talvez a desejar pertencer também a um mundo real.

T: Mmmm….

P: Parece que talvez eu esteja jogando a minha vida fora…

O mito estrutura uma trama: P percebe que a vida não se limita ao conto da Bela Adormecida, e o vazio começa a ser fertilizado.

T: Mmmmm…

P: Sim… não sei o que fazer comigo, às vezes….

Apresentam-se o conflito e a sua defesa: “não sei”. Como se para viver fosse indispensável saber.

T: Mas isso é simplesmente um erro linguístico: não se pode saber o que fazer, é necessário decidir o que fazer.

T fornece uma informação necessária para se desembaraçar das “ilusões gramaticais”.

P (com um suspiro): Mmmmmm, tudo bem….

T: Eu acho que você ainda pode fazer Bela Adormecida no bosque para algum tempo mas. Você ainda não está em um terreno perigoso.. Mas precisa prestar atenção, pois acontece que, sem saber como, perde-se o último trem….

Mantendo-se sempre na dimensão do mito, T reporta a P uma trama que possa salvá-la da manifestação indiscriminada de fatos sobre os quais ela não poderia ter nenhum controle:

P(reanimada)… Mãe do céu!! …

T(rindo): Então, vai fazer o currículo?

P(impetuosamente): SSIIIIIMMMM… (rindo)

A invenção, aqui, não é a ideia de fazer o currículo, mas de fazê-lo com prazer, e parece mesmo que o vazio fértil tenha feito um milagre.

Comentário

Para o terapeuta T parece que a paciente P esteja passando por um momento de confusão do tipo Bela Adormecida no bosque, que é uma das narrações míticas das adolescentes. É porém, uma confusão, um perder-se no qual não se pode estar sem perigo: pode acontecer que um Príncipe venha acordá-la, mas pode até acontecer que ele não venha, e neste caso ela pode perder–se existencialmente.

Provavelmente o que fez no final, digamos assim, desbloquear a situação, é que P conseguiu enxergar:-se: ela normalmente não consegue se ver, é colada em si mesma, mas com a estória da tia de T, analogicamente se viu na globalidade da própria vida, e isso pose em movimento a dinâmica da narração. Por um lado ela quer sonhar, mas por outro lado ela quer uma vida concreta, e para isso é indispensável dar um salto de qualidade: trata-se de conseguir fazer sonhando, quer dizer, fazer algo tão impregnado de sonho que se torna desejável, sem parecer uma tarefa desagradável.

No final, T dá a P uma comunicação paradoxal para não desencadear nela uma nova ansiedade: ela ainda tem tempo, não se sabe quanto, mas tem tempo… Esta pressa sem prazo é o tempo do mito.

Na imaginação de T, o currículo significa para P um canal de acesso a um mínimo de independência interior: dotada de um currículo, P é uma pessoa que tem um capital mínimo, sem currículo é privada de um elemento básico para o tipo de narração ao qual ela declara estar orientada. T, ao colocar-se no lugar de P, se vê somente no papel de filha de seus pais, sem nada que a projete adiante e que possa apoiá-la no caminho, apesar de todas as belas qualidades com as quais se descreve: sem intenções, que são o núcleo mitopoético fundamental. Uma vez escrito, o currículo pode ser articulado, discutido, “enriquecido”, modificado radicalmente…. Pode-se fazer dele algo que seja como um vestido dentro do qual P pode gostar um pouco de si mesma. P está nua, e T ao se colocar em seu lugar, imagina que, apesar do que ela diz de si, encontra-se em um estado de emergência e não perceba a si mesma como um todo, como Gestalt, mas somente como simples soma de detalhes: esboçar o currículo é a coisa mais simples para poder enxergar-se por inteiro, e fazê-lo exigiria realmente pouco trabalho; além disso, como acontece com os vestidos, podem ser aplicados enfeites, babados, acessórios variados. Com um vestido podem ser feitas maravilhas, acrescentando-se elementos aqui e acolá…

O currículo é uma trama estilizada da vida de uma pessoa, em que se veem, por meio do seu percurso profissional, os interesses e as intenções que a acompanham ao longo do tempo. Pode ser uma trama banal, mas esse não é o aspecto mais importante: uma trama transcende a soma dos eventos que a acompanham, e uma vez iniciada, ela pode se desenrolar de qualquer maneira, pode adquirir qualquer dimensão e importância. A diferença está entre ter esse ponto de partida ou não tê-lo. O vazio está contido entre os polos que podem fertilizá-lo e transformá-lo em algo mais, o nada não: nada pode ser construído encima do nada; ao contrário, maravilhas podem ser construídas sobre algo, por minúsculo que seja, assim como as ostras fazem as pérolas ao redor de um grão de areia.

COMPORTAMENTO E NARRAÇÃO

O que entende-se por “comportamento”? Dentre tantos significados que podem ser atribuídos ao termo, aquele com certa importância operativa seria o de “ação minimalista dotada de sentido, mas insuficiente para ser considerada por si só uma história”; por exemplo: pegar alguma coisa, mudar um objeto de lugar, pedir uma informação, etc.

Quanto tempo dura um comportamento? Na guerra, por exemplo, um soldado cessa de combater ao menos enquanto dorme: pode-se dizer que cada comportamento dure no máximo um dia, que exista um limite inevitável na sua duração, que é justamente o ato de dormir, porém, que não se considerem também como comportamentos aqueles presentes nos sonhos.

Metaforicamente falando, o comportamento está para a história assim como a palavra está para o discurso: um discurso é composto de tantas palavras, uma após a outra e assim a história é composta de tantos comportamentos sucessivos. Observando o conjunto do discurso, as palavras perdem sua força, assim como observando as histórias, colhe-se delas um continuum de comportamentos fundidos um com outro. Quando as palavras isoladas não são reconhecidas, substituí-las fica difícil e dessa mesma maneira, nas histórias os comportamentos isolados não podem ser substituídos se não os vemos diferenciados uns dos outros.

O organismo é como se fosse um hardware com vários softwares, os instintos, instâncias obrigadas que governam a sobrevivência: a finalidade dos instintos é obtida por meio dos comportamentos. Por exemplo, a nutrição é realizada através de um comportamento nutritivo. Entretanto, essa não é uma operação simples: envolve, no mínimo, a capacidade de identificar fontes de nutrição, de aproximar-se destas e delas se apropriar, além de coordená-las. O comportamento que resulta disso tudo requer muito aprendizado: na espécie humana, por exemplo, um bebê não é capaz de se alimentar sozinho até ter crescido o bastante para aprender de que modo realizar as atividades próprias da nutrição, as necessárias para conseguir alimentar-se.

Os instintos estão profundamente entrelaçados: o comportamento nutritivo está entrelaçado àquele territorial, visto que, por exemplo, para cultivar um terreno e poder comer seus frutos, é necessário adquiri-lo primeiro. Nota-se então, quantos aprendizados separados envolvem um “comportar-se” e evidentemente, eles não podem ser adquiridos em um só pacote por meio da hereditariedade.

Por esse motivo, seria útil diferenciar o comportamento pontual, que pode durar até mesmo poucos instantes, do “comportar-se” no decorrer de uma história, aquilo que se entende como um conjunto de comportamentos coordenados em uma direção coerente: essa diferença se torna extremamente útil para manejar mudanças e o psicoterapeuta é alguém que, de maneira fundamental, ajuda a transformar histórias infelizes em narrações satisfatórias.¹⁰⁴ Se considerarmos que as palavras utilizadas em uma língua são pouco mais que alguns milhares e que com estas palavras inúmeros livros podem ser escritos, então torna-se evidente que, dessa mesma maneira, com um número limitado de comportamentos, inúmeras narrações podem ser construídas, felizes ou infelizes.

Mesmo não sendo demonstrável, pode-se intuir que no infinito se possa provavelmente encontrar aquilo de que precisamos, e essa intuição é de importância fundamental na prática da relação de ajuda; considerando que, por mais ínfimos que sejam os recursos de uma pessoa, o seu futuro está, em todo caso, aberto: ainda que se tenha à disposição dez palavras no lugar de três mil, as combinações podem ser igualmente infinitas. Karl Popper, um epistemólogo materialista, mas colérico adversário do determinismo, demonstrou que, por mais limitadas que sejam as partes do jogo em número, a criatividade se multiplica sempre ao infinito¹⁰⁵: se se colocam dez bolinhas em uma caixa, as possibilidades de interação entre elas são limitadas, mas se ao invés de dez bolinhas temos dez pessoas, as possibilidades se tornam infinitas, visto que a criatividade é a capacidade de criar interações não previsíveis mecanicamente.

Ao aceitar esse ponto de vista, compreende-se que, qualquer que seja a situação de partida, para uma pessoa existem, com certeza, caminhos para se chegar a uma existência de melhor qualidade: por mais que uma pessoa esteja em dificuldade, no fundo do poço e sem saída, mesmo ali poderá encontrar uma possibilidade de viver melhor, criando assim uma trama que conecte os eventos de modo sensato. Como bem diz uma propaganda de loja de móveis e decoração, “Se você não vê luz no fim do túnel, comece a decorá-lo!”.

Quando um paciente parece não ter grandes recursos, se o psicoterapeuta não adota o ponto de vista do infinito, vá ter sérias dificuldades. Geralmente, as pessoas chegam à terapia esperando um milagre: mas o milagre depende da possibilidade de perceber o infinito naquilo que é limitado, de perceber que, apesar da escassez de recursos, para cada um existe um potencial infinito, e um número infinito de histórias ainda pode ser escrito. Para entender de que modo as histórias podem se realizar, é necessário vê-las compostas por partes, como edifícios em que os comportamentos representam os tijolos. Logo, a questão é: como poderiam ser articulados esses comportamentos? Se de um modo não surte efeito, como seria possível interpretar a mesma necessidade de outra maneira? Enfim, que outra narração seria possível criar? E tudo, logicamente, depende da trama que se quer dar à própria história.

Para responder, é preciso entender que as histórias são feitas de partes, as quais podem ser articuladas de tantas maneiras diferentes: as histórias são realizadas por comportamentos que se imbricam entre eles, como um edifício é feito de tijolos postos uns sobre os outros. Essa é uma chave fundamental para a relação de ajuda: existem infinitas histórias que podem ser escritas e variadas sem o aporte de elementos extraordinários, isto é, com aquele pouco que a vida quotidiana nos oferece. No infinito, existe sempre alguma coisa que está bem e, justamente, a vida exige que se tente edificar histórias interessantes que nos façam concluir: “hoje valeu a pena viver”.

O comportamento tem efeitos também no âmbito social: uma criança é educada para ter comportamentos socialmente aceitáveis, porque se ela quebra tudo, se não deixa os pais viverem, se é intratável, como podemos suportá-la? Logo, os pais a educam de maneira que seus comportamentos e as histórias que ela vai juntando, sejam toleráveis.

Em suma, um comportamento não é inofensivo e tem que ver não apenas com à pessoa que age, mas também com a quem é dirigido, portanto, a educação geralmente se centra na diferenciação dos comportamentos corretos daqueles errados: é graças àqueles corretos que não se acaba na prisão, que não se é acusado pelos vizinhos de casa, ou ainda, que não se é abandonado pelos cônjuges, etc. O ser humano vive numa selva de homens, e seus comportamentos devem ser adequados à sobrevivência em tal habitat.

A rigidez nas exigências de comportamento é amplamente compreensível: é indispensável, para a sobrevivência dos filhos, que os pais lhes ensinem a não fazer aquilo que não é socialmente aceitável. A instrução comportamental está, em primeiro lugar, em função de uma relação plausível com os outros e as necessidades de outra natureza veem depois a necessidade de sobrevivência: os comportamentos próprios dos adultos têm mais a ver com a necessidade de sobreviver em meio aos outros seres humanos do que com os próprios desejos, e quando, por amor à espontaneidade, prescindem da trama que dê coerência à própria história, tornam-se, com frequência, bastante problemáticos.

É raro que aconteça na vida de uma pessoa elaborar-se um estilo de comportamento realmente adequado às próprias necessidades: para resultarem aceitáveis, chega-se na fase adulta permanecendo, no plano do comportamento, ignorantes e ingênuos, quando não até mesmo rudes, embora o narcisismo de cada um impeça de reconhecê-lo. Isso fica evidente principalmente no plano sentimental: em um casal, cada partner foi educado pelos próprios pais com comportamentos aproximativos que, colocados juntos, dificilmente se integram (junte-se a isso, naturalmente, os vários conflitos de interesse).

Para aprender é necessário admitir ser ignorante: o único horizonte plausível é, como dizia Sócrates, sei que nada sei, mas na realidade, dar-se conta de nada saber é verdadeiramente difícil porque, embora essa afirmação tenha sido fundamental na cultura clássica, na escola a quem declara não saber não vai tão bem…

Visto que os comportamentos tendem a ter uma durada breve, metaforicamente falando, é como se constituíssem as palavras de uma história, quem é capaz de vê-los e de manejá-los, é também capaz de reescrever a própria história de outra maneira: a partir daí, o problema está em como ver os comportamentos, como mudá-los e na prática, como reescrever histórias.

Um exemplo. Na frase “Fui jantar com os amigos e me senti incompreendido por eles”, os comportamentos não aparecem, não são mostrados: de fato, uma das razões da dificuldade em ver como as histórias se constituam em edifícios de comportamentos é que esses são rigorosamente ocultados. “Saí com meu namorado”: supõe-se que a pessoa tenha feito alguma coisa para ficar bem com o seu namorado, mas o que foi feito na verdade não é dito. Na sessão, é preciso então escavar os comportamentos que “fazem” essa história : “Ah, você saiu com o seu namorado? E como foi? Vocês moram juntos? Não moram juntos? Aonde vocês foram e como decidiram sair?”, etc. Todos esses comportamentos são pois aqueles que, articulados entre si, fazem a história daquela noite. Se os dois, quem sabe, levaram uma hora para decidir a qual cinema ir, a história pode mudar muito desde o início: pode ter acontecido um drama e no cinema eles nem chegaram perto um do outro. A esse ponto, o problema se torna como foi administrado o drama, o que ele fez, o que ela fez, de que modo as idiossincrasias dessas duas pessoas se encontraram nessa pequena aventura, quais tramas foram elaboradas para tal história.

Do ponto de vista técnico, é bem simples: para saber o que aconteceu, basta formular questões banais, do tipo “A roupa nova do rei”, fábula na qual é apenas o menino que, na sua transparência, faz a pergunta conveniente, ainda que ela seja socialmente inconveniente: direcionando perguntas específicas, manifesta-se uma série de comportamentos que de outro modo não existiriam. Sem comportamentos não há acontecimentos, assim como sem formas não há pintura: uma história é feita de detalhes comportamentais. Não de grandes sistemas, mas de detalhes: são os detalhes que, conectados com uma trama mais do que com outra, abrem outras infinitas narrações.

As tramas estão estreitamente ligadas ao tema dos desejos, e a esse propósito, Wittgenstein observa que Freud descreve os desejos como objetos que estão, por assim dizer, em uma prateleira, e depois, na análise dos sonhos, você os procura como se eles existissem de modo concreto¹⁰⁶. Ao contrário, Wittgenstein supõe que os seres humanos tenham inclinações sem formas específicas, que se concretizam nas oportunidades oferecidas pelo mundo; do mesmo modo que se vai ao restaurante com uma inclinação geral e tem pois o prazer de escolher entre variáveis inesperadas. O desejo seria assim o resultado de um encontro entre uma inclinação interna e uma disponibilidade exterior : se, ao agarrar-se a ele, o ser humano fizer com que o desejo se torne pesado como uma pedra, então ficará cativo do mesmo.

Se percebemos que o desejo é em parte inclinação e em parte escolha, então a direção pode ser modificada com bastante facilidade: a mesma inclinação pode ser combinada com outras escolhas, de tal maneira que, mudando os desejos, não se terá a sensação de ter perdido alguma coisa (já com as necessidades é diferente: se se morre de fome, obviamente, não se poderá mudar de necessidade; mas não é que se esteja infeliz porque se desejavam figos enquanto que se tem apenas bananas!). Para tornar a vida difícil, basta fazer como aquelas crianças que querem somente uma coisa e a querem a todo custo. A vida requer flexibilidade, que sejamos capazes de desejar mais coisas e de não nos enclausurarmos na prisão de um único desejo pensando que ou o realizamos ou é a morte: com frequência, é exatamente essa a razão da dramaticidade das histórias sentimentais.

Margaret Mead, uma famosa antropóloga americana, nos anos Cinquenta do século passado conduziu uma pesquisa sobre os costumes sexuais na Oceania e relatou como os habitantes dessas ilhas cantavam e dançavam à noite na praia, formando continuamente casais diferentes até que, atingida certa idade, cessavam de dançar e permaneciam em casal fixo. O casal, ali, era o fruto de uma longa busca¹⁰⁷: ao contrário disso, na nossa cultura em que se submetem as histórias sentimentais a um regime restritivo, se alguma coisa não vai bem, somos levados pela pressão social a ignorar isso e fazer parecer que tudo esteja bem (o rompimento da promessa de matrimônio pode ter consequências legais).

Entretanto, a vida não é uma ideia, é algo concreto e um casal não é um fato ideal: um elemento fundamental para a sobrevivência do casal é que as pessoas se suportem nas suas diversas idiossincrasias. O que fazem juntas essas pessoas? Como uma delas se comporta? Como reage a outra? Como se entrelaçam seus comportamentos, como eles podem variar, quais outras narrações podem ser tecidas juntas? Frequentemente e infelizmente, as pessoas se fecham nas suas próprias idiossincrasias em oposição àquelas do outro, entregando-se assim a um destino desnecessário.

Seria importante que nos tornássemos protagonistas de nossas próprias histórias ao invés de sucumbir a elas, mas somos educados para se-comportar segundo um critério de certo ou errado e assim procuramos simplesmente se–comportar do modo adequado. Não se-comportar responsavelmente, mas apenas moralmente: de tal modo, estima-se que, se, por exemplo, o critério moral é dizer a verdade, se a digo e causo uma catástrofe, eu não tenho culpa, apenas me comportei como se deve! Ao contrário, o comportamento responsável seria aquele de se questionar: quais consequências terá a minha ação? O que acontece se digo ou omito algo verdadeiro? O que acontece se faço ou não determinado gesto? Com o comportamento responsável nos tornamos protagonistas da nossa própria história, no bem ou no mal que ela possa provocar.

Ser responsável significa também perceber que tudo o que se faz tem um preço: “decidir” vem do latim “de-caedo”, “corto afora de”, visto que cada decisão equivale à renúncia de tudo aquilo que se deixa de lado. Em prática, se em uma bifurcação decido pegar a estrada que vai numa determinada direção, evidentemente estou renunciando à outra que vai na outra direção; se decido trabalhar, ficarei cansado e se decido me repousar, perderei os lucros do trabalho.

Por outro lado, fazer as coisas certas não evita os efeitos da responsabilidade: se atravessando a rua na faixa de pedestres e com o semáforo verde acabamos sendo atropelados, apesar da nossa atenção às regras para pedestres se morra igualmente. O fato de atravessar requer em todo caso uma responsabilidade, ainda que estejamos na faixa de pedestres: se se comporta de maneira certa, talvez não se tenha culpa, mas dizer que não se tem responsabilidade sobre os efeitos do próprio comportamento, é de total ingenuidade. Olhar quando se atravessa a rua é uma atitude responsável, confiar no modo adequado é uma posição fideísta segundo a qual as coisas devem acontecer obrigatoriamente de uma certa maneira. E’ preciso aprender a sentir o sabor dos comportamentos, que não é outra coisa senão a própria experiência ética. Em primeiro lugar, trata-se de reconhecer os vários comportamentos contidos nas histórias e depois, trata-se de sentir o sabor que eles têm e finalmente, de imaginar as possíveis variantes.

Isso fica evidente na pedagogia, em que as indicações abstratas ajudam pouco: como se educa um filho? Se ele não quer ir à escola, é preciso obrigá-lo a ir? E como? Com o método “punição e prêmio”? Que tipo de punição e que tipo de prêmio? Se, por exemplo, agredimos o filho com reprovações, estamos usando uma modalidade bem conhecida, mas frequentemente pouco eficaz. Se lhe dissermos: “Tenha paciência, estou preocupado pelo fato de você não querer ir à escola”, assim se faz uma coisa completamente diferente, que poderá ter melhores efeitos, mesmo se no plano conceitual não é imediato que se compreenda a diferença entre esses dois comportamentos.

O tema do complexo de Édipo, por exemplo, perdeu credibilidade na prática psicológica nas últimas décadas: de fato, no passado, esse complexo era alimentado por um pai que na família comandava rigidamente, até porque era o único que trazia o salário para casa, enquanto que hoje as mulheres também trabalham e o pai conta muito menos¹⁰⁸. Quando as crianças, na relação com o pai são muito submissas, cria-se a ideia de que obter o lugar do pai talvez seja uma grande maravilha e quando, ao contrário, não são submissas e não consideram tanto assim o pai, a competição se suaviza. Existem mil maneiras de articular os comportamentos entre si, uma vez que estão isolados, diferenciados e reconhecidos em suas funções.

As histórias são feitas de comportamentos: a escolha dos gestos, das palavras e dos tons de voz compõem verdadeiras e próprias arquiteturas. A construção faz toda a diferença: comportamentos essencialmente análogos, mas distintos no modo de se manifestar, podem ter um resultado muito diferente. Isso fica evidente na conquista amorosa, em que muitas vezes uma pessoa, embora aparentemente faça tudo o que se possa fazer, não consegue ter o apreço desejado: aqui é onde a narração toma uma forma. Por exemplo, um paciente relata que tentou conquistar uma garota, mas não se deu bem: é preciso verificar o que ele fez e o que ele não fez, com quais comportamentos sua história foi construída e procurar alternativas para uma narração que tenha no mínimo mais sentido, ainda que o sucesso dependa das variáveis imponderáveis e, felizmente, não controláveis.

Por isso tudo, é essencial pôr-se na pele do outro, verificar por esse meio o efeito dos próprios comportamentos e experimentar aqueles novos. Quando se entende que as histórias, assim como os discursos, se constroem como arquiteturas, podemos aceitar que, se uma história não dá certo, podemos tentar outra: o importante é libertar-nos da ideia de destino.

Assim, podemos ter muitos comportamentos distintos: se nos dermos conta de que o limite é apenas nossa ignorância, então talvez se possa conseguir compreender a importância de descobrir algo novo, de criar novas narrações. Devemos perceber os nossos comportamentos e sentir o sabor deles para construir histórias de bom sabor, e é preciso ver o comportamento minuciosamente, para saber que sabor ele tem.

A dramatização ajuda nisso: aqui, a pessoa não conta o que aconteceu, mas nos mostra, articulando gestos e em tons de voz. Esse é um ótimo instrumento, mesmo se é apenas para vermos a nós mesmos¹⁰⁹. Com frequência não nos damos realmente conta daquilo que fazemos: ao contrário, se colocados em cena, nos apercebemos de como nos comportamos, daquilo que se provoca nos outros e das possíveis mudanças. Podemos recomeçar tudo do início, fazê-lo de outro modo, dando lugar a uma narração diferente.

SESSÃO DE PSICOTERAPIA N. 1

P(aciente): Eu percebi que, muitas vezes, quando digo alguma coisa, não apenas não sou compreendida pela outra parte, mas aquilo que digo surte um efeito diferente das minhas intenções. Esse esforço de causar sempre uma boa impressão nos outros, talvez não valha a pena.

T(erapeuta): Quer dizer que você espera causar uma boa impressão nos outros e, ao invés, aquilo que você faz não agrada a eles?

P: É isso. Acho que me esforço bastante para me apreciarem, para ser agradável e ao invés disso, como se não bastasse todo o meu trabalho, depois me dizem que não sou espontânea.

Revela-se aqui o projeto compensativo: P constrói comportamentos que lhe servem para negar os confrontos desagradáveis ao invés de transformar as situações frustrantes.

T: Se você faz tanto esforço assim, é bem provável que você não esteja sendo espontânea!

P: Eu me sinto espontânea porque, talvez para mim, esforçar-me isso se tornou espontâneo…

T: Você se esforça por isso espontaneamente e no fim aparece algo como uma torta de creme. As tortas de creme são espontâneas?

T faz uso de uma apreciação para indicar uma direção transformativa: as tortas são boas, mas podemos ter necessidade de outra coisa na vida que permita transformar as situações vivenciadas.

P: Elas são um pouco trabalhosas.

T: E você é como uma torta de creme!

P: Mas agora, tudo isso me pesa.

T: E você não quer mais ser como uma torta de creme?

P: Gostaria de ser sempre agradável, mas… é como se existisse uma parte minha que na realidade está escondida em algum lugar… e depois, me sinto também um pouco sozinha.

T: Essa é a situação: e você quer mudar o quê?

P: Quero que os outros me apreciem e ao mesmo tempo, quero também me sentir à vontade comigo mesma.

T: E o que você quer mudar?

P: Eu ainda não sei, primeiro gostaria de entender o que eu faço, por que o faço, essa sensação de solidão…

T: … Que você sente quando está sozinha?

P: Sim.

T: E o que você gostaria de ter quando está sozinha: uma sensação de companhia?

T procura elucidar a necessidade de mudança de P: não se trata de permanecer a mesma sem sofrer, mas sim de mudar alguma coisa e então, obrigatoriamente, mudará também o que ela sente.

P: Sim, isso eu entendo.

T: E, o que é que você não entende?

P: Não entendo… existem várias situações em que me sinto sem apoio externo: o meu companheiro de agora não me apoia, brigo sempre com meu pai …

P se defende com incoerência.

T: Se sente sem apoio porque eles não apoiam você.

P: Infelizmente. Também com relação a minha filha, que tem 10 anos, não tenho apoio. Cortei relações com meu irmão porque uma vez ele tentou abusar-la e o pai dela não me apoia: se lhe digo isso, ele me diz: “sim, sim, deixe comigo”, mas…

T: Ok, essa é a situação. E o que você quer mudar?

P: Quero relações em que eu possa me mostrar como sou.

T: Sim, mas o que tem a ver a psicologia?

P fala através de uma perspectiva esquizoparanóide: quer um mundo onde possa se sentir à vontade, mas ela não quer mudar seu próprio modo de estar no mundo como ele é. T chama a atenção de P encima da base da psicologia, que é trabalhar na relação consigo mesmo

P: Porque nesse percurso, sei que posso mudar as coisas que faço, de modo que o resto também possa mudar.

T: Ah, coisas que você faz. Então, dessas coisas, o que você quer mudar?

P: Por exemplo, agora, meu pai e eu estamos brigados porque devemos mudar-nos para uma nova casa e se, até o dia 27, não ficar pronta, não poderemos ir: eu lhe disse que quero me mudar.

T: Não entendi o que você quer mudar…

P: Quero falar de um modo diferente com meu pai, em um modo que ele faça as coisas das quais eu também dependo. Devemos nos mudar e ele ainda não acabou…

T: Como você lhe disse e como gostaria de lhe dizer isso?

P: Eu lhe disse: “Você não quer se mudar porque já são trinta anos que está aqui e você é apegado a essa casa e então, não quer deixá-la”.

T: E, ao invés disso, o que você gostaria de ter dito a ele?

P: Eu acredito naquilo que eu disse.

T: Então, mude outra coisa: o que mais você quer mudar?

P: Não sei o que quero mudar, existe um péssimo hábito entre mim e meu pai… eu digo as coisas e ele tem uma reação…

T: Sim, mas para mudar, você não tem que saber, mas sim escolher.

Escolher implica em afrontar e administrar uma relação consigo mesmo, isto é, passar para uma posição depressiva, como a define Klein¹¹⁰.

P: Sim, mas talvez, se eu entendesse… Primeiro eu entendo, depois eu faço.

T: Se você quiser uma maçã ou uma pera, deve escolher, e não entender.

P: Escolho uma das duas?

T: Exatamente. Aquilo que você fez, não lhe agrada: escolha outra coisa!

P: Talvez eu conseguisse dizer-lhe que eu gostaria de me mudar para aquela casa, e que as decisões dele me pesam e eu não concordo com elas…

T: Caso você quisesse que uma amiga sua dissesse isso a seu pai, o que você diria para convencê-la?

T começa a tratativa entre P e ela mesma.

P: Que lhe convém, assim talvez ela se mude para aquela casa.

T: E se alguém lhe dissesse isso, o que você responderia?

P: Que eu tenho razão.

T: Se você fosse aquela amiga de antes e ela lhe dissesse que ela é quem tem razão, o que você lhe diria?

P: Diria que… agora, posso dizer-lhe que “assim se encerra a questão e com seu pai é melhor ter uma relação tranquila, senão isso vai incomodá-la depois”. Mas, não acredito nisso. Não vou convencê-la…

T: Diga-lhe outra coisa. Se você não convencê-la, ela não irá falar com seu pai como você gostaria que fizesse.

P: É como se eu pudesse dizer com a mente…

T: Você vai lhe dizer outra coisa ou vai desistir?

P: “Olhe, se você falar com seu pai, talvez se crie uma atmosfera diferente e você não será obrigatoriamente a menina obediente: talvez, ele trate você como uma adulta, ao invés de vê-la sempre como se você fosse uma menina obediente”…

“Sim, eu sei disso, mas depois ele vai me dizer que a culpa é minha, que sou sempre a mesma…”

T: Logo, não está convencida. Se você quer convencê-la, diga-lhe algo diferente, ou então, paciência, quer dizer que você não terá aquilo que quer.

T coloca P diante das consequências de suas escolhas, de modo que, querendo, ela possa mudar sua decisão: se ela não a convencer a outra si mesma, ela não terá aquilo que quer.

P: Posso dizer isso: “Da outra vez que ele fez obras em casa, mandou fazer uma parede que eu não queria e eu disse que não tinha gostado: era a primeira vez que eu lhe dizia algo assim, e então ele mandou mudar a parede de lugar. Talvez, isso poderia…”

T: Assim ela se convence?

P: Ela pode tentar, sim, ela pode tentar dizer isso.

A lembrança de uma experiência na qual P teve sucesso na relação com o pai funciona como encorajamento para tentar esse mesmo caminho.

T: Quer dizer que você está disposta a fazer isso?

P: Isso também me parece um pouco fingido…

T: Você sabe o que é um procedimento hipotético?

P: Sim, faço de conta que uma amiga está aqui…

T: E você acha que é um procedimento fingido?

P: É que não sei se acredito nele, se ele funciona.

T: Não se trata de acreditar nele, mas de trabalhá-lo: em matemática, trabalha-se com procedimentos hipotéticos. Você acha que a matemática não funciona?

P: Sim é, pode funcionar.

T: Então, se a sua amiga ouvisse isso, o que responderia?

P: Ela responderia: “Olhe, faço isso para saber o que vai acontecer se eu percorrer outro caminho”

T: E que efeito tem isso em você?

P: Até poderia ter uma parte de efeito positivo em meu pai.

T: E você está disposta a tentar ou não?

T chama a atenção de P de volta das elucubrações para a ação.

P: Agora, aqui, talvez me venha assim, mas depois quando estou com ele, é como se uma reação se desencadeasse diante dele…

T: Se você fosse aquela amiga, o que você diria para convencer a si mesma?

P: “Quando o vejo, me vem outra resposta, não é que preparo a resposta agora e a digo depois. Talvez, me venha outra quando estiver lá…”

T: Isso é sua amiga quem diz: e você, o que lhe diria para convencê-la?

P: “Olhe, enquanto isso, vá até seu pai e fale de você. Diga-lhe que isso para você é importante e que talvez ao menos uma vez na vida, ele possa levá-la em consideração”.

P parece ter saído de uma visão prejudicial na sua relação com o pai e começa então a ver alternativas dialógicas pequenas, mas capazes de conduzir a algum lugar.

T: Agora, você poderia dizer-lhe: “Olhe, papai, é uma coisa importante para a minha vida e ao menos uma vez, considere também as coisas que são importantes para mim”. Se você dissesse algo assim, o que ele responderia?

P: Talvez pudesse dizer: “Mas eu sempre escutei você…”

T: E você, o que responderia?

P: Aqui e agora, responderia que entendo o que aconteceu, entendo também que é difícil deixar a casa depois de tanto tempo e que quanto antes a gente acabar, vai ser melhor, tanto para ele quanto para mim e vamos fechar esse capítulo…

T: Humm, e ele?

P: E ele, você sabe, quando perde o controle da situação... Pode ser que nem isso faça com que ele se mova. Vai continuar a protelar e portanto…

T: Mas, desculpe, não entendi. É ele quem está naquela casa e por que deve sair dela?

P: Porque tem a ver com o acordo que ele fez com a empresa: fecha-se de um lado e abre-se de outro. Juntos temos que deixar uma casa e se mudar para a outra: as casas são conjugadas.

T: Quer dizer, você não pode se mudar para aquela nova casa enquanto ele não sair da antiga. E você é obrigada a ficar com ele, ou você trabalha, tem autonomia e pode ir para onde bem entender?

T traz P para uma constatação no plano concreto, de modo que se possa decidir entre alternativas bem concretas.

P: Não, eu trabalho.

T: E por que você não aluga um apartamento por sua conta e deixa que seu pai se vire?

T pede explicações com relação à nova narração que pareceria plausível, mas que P não põe em prática.

P: Não conseguiria, já lhe disse. Tenho uma menina e outro menino, não conseguiria se não tivesse uma casa, meu salário não me permitiria que…

T: Então por que, nesse meio tempo, você não se instala em outro lugar e depois, quando despejarem seu pai daquela casa, você não vai com ele para a nova casa?

P: Não entendi a passagem… Você quer que eu alugue algo enquanto a nova casa não fica pronta? Não tinha pensado nisso… Mas ele está com tudo pronto, por que não pode se mudar?

T: Porque não quer!

P: Eu tenho que convencê-lo, estou atada a ele.

T: Você continua a estar atada a ele, mas assim você permite que ele se mude quando quiser: qual é o problema?

T insiste na transformação, abandonando a questão de princípio e consequentemente a modalidade compensativa (“eu não me movo se…”). Isso daria início a uma nova narração.

P: Queria que minha voz fosse ouvida…

T: Por quem?

P: Por ele, pelos outros. Dei o exemplo dele, mas é como se eu… o que penso na verdade…

T: Não entendi qual é a sua pressa. Mais cedo ou mais tarde, vão acabar despejando-o daquela casa e assim vocês se mudam para aquela outra. O que é que consome tanto você?

P: Porque a casa está toda cheia de caixas de papelão, não está em ordem… e, a ideia de alugar uma casa sozinha, eu a não tinha mesmo considerado.

T: Você se muda para economizar alguns milhares de euros por mês: 1.000 euros por mês contra a desordem. Pesa mais a economia do que a desordem?

P: Sim, seria.

T: Ah, e agora o que você quer mudar?

P: Quero que ele, ao menos uma vez, faça aquilo que eu quero: como posso fazê-lo sair daquela casa?

A posição esquizoparanóide retorna: “É tudo culpa dele”. Nenhuma narração nova, mas uma pretensão em compensação das frustrações da vida.

T: Se você me explicar como eu posso fazer para que alguém me dê uma Ferrari de presente, eu lhe explico como fazer para convencer o seu pai a ir embora dali. Pode me explicar como posso convencer os donos da Ferrari a me dar uma de presente?

P: Mas não se ganham Ferraris de presente…

A mente de P não se ofusca quando não se trata das suas coisas.

T: E se ele quiser ficar lá, não vejo o porquê de ele sair de lá. Chegará o momento que irão despejá-lo e aí ele vai sair, mas não vejo porque ele deva fazer isso para agradar a uma filha.

P: Era exatamente isso que eu estava dizendo, não me sinto apoiada…

Essa é a versão queixosa da posição esquizoparanóide.

T: O que me interessa é que ponto você quer mudar: estou aqui para trabalhar com você sobre as mudanças. Que mudanças que você quer fazer?

P: Quero conseguir relacionar-me com os outros, e nesse caso com meu pai, em que eu possa me mostrar como sou, também conseguir dizer não algumas vezes e não sempre ter que…

T: Mas, você não está na condição de dizer não a seu pai porque é ele quem administra a situação: qual “não” você pode dar-lhe?

P: Então, talvez essa não seja a situação que pode me ajudar a fazer uma coisa diferente, talvez existam outras…

T: Então me diga outra.

P: Por exemplo, com o pai da minha filha: eu não quero que ele a leve à casa do meu irmão. Ele é amigo do meu irmão e eu já tinha dito que, há tempos atrás, ele tentou abusará à. Eu lhe contei isso mas ele me respondeu: “Lá na casa dele, eu estou junto com ela”.

T: Você não quer que o pai de sua filha leve a menina para a casa de seu irmão, ele não lhe dá ouvidos: o que você quer fazer?

P: Eu fico preocupada por minha filha.

T: Sim, mas o que tem a ver a psicologia? Neste caso, chama-se um advogado, um policia, mas o psicólogo?

Novamente, T chama a atenção de P para a experiência da relação consigo mesma, explicitando os limites das competências da psicoterapia.

P: Eu me sinto mal por isso; porque quando falo com ele, não consigo dizer as coisas como gostaria de dizer sinceramente.

T: Por exemplo, conte-me uma cena onde você diz uma coisa e gostaria de dizer outra.

P: Por exemplo, outra vez, eu, ao invés de dizer que me aborreci e que algo não me agradou tanto assim, fiz de conta que não era nada.

T: E o que você gostaria de mudar?

P: Gostaria de conseguir dizer as coisas como elas estão, sem me preocupar se os outros vão gostar disso ou não.

T: O que você quer mudar: aquilo que faz ou aquilo que sente?

P: Aquilo que sinto.

A resposta de P esclarece os seus projetos: ela gostaria de sentir emoções diferentes fazendo as coisas de sempre, ou seja, gostaria de compensar aquilo que sente ao invés de mudar a história para sentir algo diferente.

T: Para mudar o que você sente, é preciso que você se dirija ao Eterno Pai. Eu sou um simples psicólogo, não faço milagres.

P: Para poder dizer sinceramente aquilo que quero, dizer às pessoas, eu tenho que me sentir tranquila ao fazê-lo: fico muito preocupada em ser gentil, gostaria de convencer a mim mesma que não acontece nada se…

T: E é verdade que não acontece nada?

P: Que não aconteça nada de perigoso comigo.

T: E é verdade que não acontece nada de perigoso com você?

P: Neste momento, eu estou com medo.

E é justamente por negar o medo que P constrói comportamentos disfuncionais.

T: E você quer fazer isso mesmo, dizer coisas que quer dizer mesmo sendo perigoso ou não?

P: Neste momento, sim.

T: E o que você lhe diz para convencê-la, mesmo sendo perigoso?

P: Então (à outra ela mesma), “Escute, P, quero que você diga ao pai de sua filha que você ficou mal por aquilo que ele fez outro dia. Quero que você o diga a ele sem se preocupar com o que ele lhe dirá”.

T: Você quer que eu lhe diga mesmo se ela depois vai se preocupar?

P(à outra ela mesma): “Da próxima vez, quando trouxer a menina, quero que você lhe diga que para você é importante que ele respeite os horários, porque depois podem lhe causar problemas, que você é obrigada a se levantar às 5 da manhã. E quero também que você lhe diga que está um pouco preocupada. Primeiro, diga-lhe isso e depois vamos ver o que acontece.”

T: Você acha que ela está convencida ou não?

P: Nesse momento não sei se ela fará isso. (À outra ela mesma) “Quero que quando ele for levar minha filha à casa de meu irmão, que você diga abertamente que sobre isso é importante que vocês entrem em um acordo”.

Enquanto fala, P toma coragem e a sua posição se torna mais articulada.

T: Seja ela e responda: Você está disposta ou não?

P: “Farei isso! Não estou completamente convencida, mas farei isso.”

Em compensação, o desejo de fugir está sempre ali: o problema é se P vai continuar aguentando o medo e inicie uma narração diferente.

T: Ótimo! Agora, seja ela e imagine que aqui esteja o pai de sua filha e diga-lhe isso.

P: “Então, temos um acordo no qual você deve trazê-la às 22 horas, e já são 22:45! Amanhã eu me levanto às 5 da manhã e quando eu não consigo dormir, é um problema para mim. Preciso que, uma vez feitos os acordos, você trate de respeitá-los.”

T: Seja ele e responda.

P: “Pronto, agora você começa a me recriminar, você sempre me recrimina. Você sabe que fomos ao cinema, que ficou tarde, a menina tinha que passar para pegar outra coisa e eu faço o que ela quer: não é contra você, é que com a menina eu não posso ser um carcereiro.”

T: Que efeito lhe faz? É um discurso sensato, insensato…

P: Dito assim, é sensato sim. Pode ser que naquela noite tivesse acontecido alguma coisa mesmo…

T: Um dos infinitos imprevistos que existem no dia…

P: Mas, ele sempre acha um…

T: É o único que acha desculpas?

P: O que você quer dizer, que eu também fico achando desculpas?

T: Não, quero dizer que nesta cidade, o atraso faz parte da pontualidade.

P: Mas 45 minutos são tantos!

T: Considerando que meia hora é a normalidade, são apenas 15 minutos a mais do que o atraso de praxe. Um atraso de 15 minutos pode acontecer por qualquer incidente, até por um semáforo que permanece no vermelho por muito tempo, enfim, coisas desse tipo.

P: É provável.

T: Você é sempre pontual?

P: Eu sim. Enquanto não chego, os outros não podem começar o trabalho.

T: Aaah, você é obrigada a ser sempre pontual e por isso não tolera que os outros não o sejam! Mas se você é obrigada a ser de uma pontualidade extrema, depende do seu trabalho, não há o que fazer.

P: Você quer dizer que eu me obstino a ser pontual?

T: Não, apenas que, no caso que você citou, parece-me que você faz disso uma questão de princípio.

P: Eu acho que existem regras que devem ser respeitadas!

T: E aqueles que fazem assalto aos bancos?

T intervém de modo paradoxal, para deslocar a imobilidade da posição de P.

P: Exceções também existem.

A estranheza da resposta mostra como alguma coisa pode ter se deslocado em P.

T: Ah, para os assaltos se faz exceção, mas para os deslocamentos não!

P: Agora, você está me fazendo rir…

T: Faça de conta que você é a assaltante: você seria pontual ou não?

P: Sim, seria.

T: Sim? O seu ex-marido não é assaltante e não é pontual. Você preferiria que ele fosse assaltante e fosse pontual?

T insiste no plano paradoxal, visto que P parece se deslocar bem.

P: Não, melhor que não seja assaltante.

T: Então você tem a impressão de ter tendência a se obstinar?

Inesperadamente, T volta ao tema, atribuindo a P algo que P não disse, mas que talvez agora esteja suficientemente despistada para poder acolher como possibilidade ao invés de rejeitar racionalmente.

P: Se tem alguma coisa que me vem em mente neste momento, é isso.

P admite uma coisa indispensável para poder mudar a história.

T: E você gostaria de mudar alguma coisa nisso ou não?

P: Se isso posteriormente vai me facilitar estar com os outros, sim.

T: Na sua visão, por que você se obstina desse jeito?

P: Posso criar algumas hipóteses: dessa maneira, consigo administrar o que acontece porque tem uma estrutura que me dá segurança… de outro modo, é uma necessidade… diga-me você!

T: Minha fantasia é que você tem a alma cheia de choro e se obstina porque é uma coisa minúscula que você faz contra o destino, comparado a todo o choro que você carrega dentro. É uma coisa bonita, gentil.

T aceita o convite pois imagina que P não possa ainda dar forma a esse estado de espírito, mas que esteja disposta a escutar: ele lhe restitui sua dificuldade como algo apreciável e, ao mesmo tempo, coloca o dedo na ferida; de tal modo que ela possa se sentir agraciada e assim, facilmente mais acessível e capaz de construir outro futuro.

P: Quer dizer que assim estou encobrindo?

T: Imagino que você se comporte sempre como uma menina obediente e às vezes se obstina: infelizmente, você se obstina em coisas que não servem para nada, porque é justamente nas coisas inúteis que você se permite obstinar. Você está sentindo a dor da vida por dentro? De nunca ter podido fazer aquilo que queria, nem ter tido aquilo que queria?

P: Sim, é esse um dos motivos pelos quais eu vim; estou em contato com a dor como se agora eu tivesse tirado todos os véus…

No fim, P reconhece a situação que está vivendo, além de todas as suas racionalizações: sentimos que aqui o terreno tornou-se finalmente sólido e que se pode apoiar nele o edifício de uma vida.

Comentário N. 1

Com a dor, abre-se uma porta, um caminho de reconhecimento e aceitação, começa então uma nova narração: a paciente P tem dores profundas ainda não tocadas, mas agora, por instantes, desceu ao fundo do poço. É necessário fazer com que ela permaneça na dor perguntando-lhe: “Como é estar assim com dor?”. Ela desconhece que a dor é algo que faz com que a vida se expanda, permitindo dar-lhe uma forma: quando P se afunda na dor, e o coração se abre, as contrariedades da superfície desaparecem, como se fossem levadas pelo vento para poder começar uma nova narração.

P precisa descobrir que a dor não é uma coisa ruim. O terapeuta T a acompanha até o ponto da obstinação e uma vez digerido isso, ele a acompanha até o ponto da curiosidade sobre a obstinação. Porém, P, ali não entra: é como uma menina amedrontada diante de algo que não sabe o que é. Desconhece esse fato muito importante, que a dor é uma amiga. T a acompanha, faz com que ela experimente isso e naquele momento a confusão desaparece e P reconhece o verdadeiro motivo pelo qual procurou a terapia.

A dor é de grande ajuda na vida: por exemplo, se quando se perde um amor não se sentisse dor, a vida seria realmente vazia. A dor é aquilo que preenche o vazio, mas P desconhece esse fato, é como uma menina medrosa demais: ao experimentá-la, precisa ser acompanhada, se não, sozinha não o faria e acabaria por consumir sua vida numa narração que é apenas um fato compensativo.

SESSÃO DE PSICOTERAPIA N. 2

P(aciente): Sonho com um estudante meu que quer entrar irruentemente pela porta, enquanto eu, do outro lado, empurro a porta para não deixá-lo entrar na sala onde estou com outras pessoas. A porta se deforma pela força e pela raiva que sinto em resistir e que ele faz para entrar: ou seja, empurramos a mesma porta, um de cá e o outro de lá.

T(erapeuta): Você consegue ter a impressão de quem é que vence? Ele ou você?

A pergunta é o instrumento principal da maiêutica, ajudar a trazer à tona alguma coisa: uma trama começa aqui, pela resposta.

P: Que eu vença. De fato, eu o mantenho fora da sala!

T: Você acorda com que estado de espírito?

P: Com o coração batendo forte, com medo de minha raiva: fico assustado por causa da força e agressividade que existe nos dois, mas principalmente em mim.

Para T, esses não parecem ser sinais de uma vitória, mas de uma ilusão de vitória: geralmente, quando vencemos não nos sentimos tão enraivecidos. No momento a narração está obscura.

T: Você se assusta em que sentido, qual é o perigo?

P: Pela primeira vez, tenho medo de poder matar alguém.

Para T, a afirmação de P é mais adequada aos resultados de uma derrota, na qual – em oposição à vitória – a raiva cresce sem limites.

T: Nesse sonho, você se assusta por causa da sua violência potencial ou concreta?

P: No sonho, por causa da violência potencial.

T: O que você gostaria de fazer com o seu estado de espírito?

P: Apaziguá-lo deixando-o calmo e agradável, fazendo com que me passe o medo.

T: Você gostaria de valorizar sua agressividade ao invés de ter medo dela?

T considera que P opõe-se preconceitualmente à própria agressividade mais do que a um comportamento específico, e que ao mesmo tempo, ele tenha desposado emocionalmente o desejo de uma agressão, com a intenção de explodir de modo impulsivo: enfim, uma história sem uma trama e portanto, ainda nada de narração.

P: Sim, gostaria.

T: O que falta no sonho para que você não tenha medo dessa agressividade?

P: Falta um aspecto benévolo.

T: No sonho, como seria esse aspecto? Você está combatendo contra esse garoto e diz que se assusta porque o combate é completamente desprovido de bondade: como você poderia ser agressivo com mais benevolência?

T acompanha P no caminho da diferenciação e da textura de um comportamento a partir da pluralidade das instâncias envolvidas seguindo o fio vermelho de uma trama.

P: É difícil…

T: No que consiste a sua ausência de benevolência nessa cena?

P: Em querer destruí-lo!

T: A ausência de benevolência consiste em querer destruí-lo. E se ao contrário, houvesse benevolência, como seria?

P: O oposto, o querer construir.

T: Construir o quê?

P: Uma amizade, uma compreensão.

Colocando-se na pele de P, T o imagina agora substancialmente ideológico, dizendo o que deveria fazer segundo os próprios cânones morais, e não o que deseja, e portanto, sem um horizonte narrativo.

T: Talvez, não necessariamente construir uma amizade, mas uma relação?

T procura salvar o que se pode salvar, propondo-lhe uma diferenciação que deixe espaço à agressividade, de modo que não perca nem a instância solidária, nem a agressiva.

P: Sim.

T: E que tipo de relação você gostaria de estabelecer com ele? De igualdade ou de desigualdade?

T reintroduz a agressividade num plano que possa ser assimilado por P.

P: Belo conflito! O ideal é de igualdade.

P revela aqui com clareza as próprias instâncias idealizantes.

T: Qual papel ele representa ali?

P: O de estudante, e eu o de professor. Não, não quero a igualdade, quero uma relação up-down:

T: Ou seja, você quer ter mais poder do que ele?

P: Sim.

T Obteve alguma coisa: P admite uma agressividade para ele aceitável, uma diferença hierárquica que existe de fato entre ele e o estudante.

T: Em que consistiria o poder na cena?

P: Se eu lhe pedir para sair, ele deverá sair!

T: Então, construir algo com ele significaria expulsá-lo ao invés de destruí-lo. Como seria possível convencer P a contentar-se com o simples ato de expulsá-lo ?

O projeto é plausível: agora é preciso descobrir os obstáculos para que possam ser elaborados por P.

P: “Se expulsá-lo, em todo caso, você mantém uma posição superior.”

T: Eu lhe proporia desfrutar ao máximo o fato de expulsá-lo: a ideia lhe interessa?

T evoca um lado dionisíaco que, ao se colocar no lugar de P, imagina que esteja presente nele. Se P ficar somente com o fato da dinâmica de poder, sem integrar o lado emocional, justamente dionisíaco, este último, com toda probabilidade, permanecerá no fundo e voltará a surgir depois como sintoma.

P: É que eu experimentaria um prazer incrível ao destruí-lo! Gostaria de arrancarlhe a pele, mantendo-o vivo!

Em contato com a emoção, P retorna à imaginação que o arrebata, mas que ainda é traduzível por nenhuma ação ante que se tenha um indício de horizonte narrativo.

T: Tente imaginar que você está arrancando sua pele: você ficaria feliz com isso? E depois, tente imaginar que já se tenha passado uma hora: você ainda está feliz?

T convida P a viver a experiência da pós-agressão física, de modo que ele possa experimentar a sua parte humanamente solidária.

P: Sim, ele tem que sofrer.

T imagina que P esteja cego pela raiva frustrada e que, se ele mesmo não conseguir satisfazê-la, ao menos um pouco, não poderá ir além: logo, T propõe a P uma imaginação vingativa, contando com o fato de que ao expressá-la poderá satisfazer um impulso¹¹¹.

T: Como você poderia fazê-lo sofrer?

P: Fisicamente ou psicologicamente.

T: O que você prefere?

P: Psicologicamente.

T: E como você faria isso?

P: Desprezando-o, não o escutando, deixando-o na solidão…

P se mantém distante ao conjecturar comportamentos que lhe seriam problemáticos, então T propõe uma fantasia que elaborou colocando-se na pele dele.

T: Eu tenho a ideia de que, seria ainda mais interessante para você abrir a porta, colocar-se diante dele e dizer-lhe: “O que você pensa que está fazendo, quem você pensa que é?” Qual seria a sua dificuldade em executar algo desse tipo?

Em relação à raiva de P, T imagina que se trate de muita fumaça e pouco fogo. Isto é, T conjectura, colocando-se na pele de P, que P deseja destruir o estudante simplesmente porque tem dificuldade de colocar-se em confronto.

P: É que fiz uma promessa a mim mesmo, ou seja, que teria ameaçado as pessoas, porém, jamais as teria machucado.

P não percebe a incoerência de sua afirmação: enfrentar o estudante, talvez significasse causar-lhe medo, mas não machucá-lo. Desse modo, P deixa claro como controla a própria agressividade, exagerando a sua interpretação e amedrontando-se sozinho.

T: Então é por isso que você quer arrancar-lhe a pele! Como você não quer enfrentá-lo, pensa em fazer dele um assado: Como você faria isso sem ser destrutivo?

P: Dando-lhe uma bronca!

T: E você sabe dar broncas?

Indiretamente, T propõe a expressão em alternativa à ação, imaginando como horizonte narrativo, um P capaz de se defender nas relações e portanto, menos retraído.

P: Ah, talvez sim!

P responde com entusiasmo: parece que se esteja dando conta de ter dispositivos relacionais (as “broncas”) que não alcançam facilmente o primeiro plano, mas que poderiam ser módulos comportamentais adequados para satisfazer tanto suas instâncias territoriais quanto suas necessidades éticas, e portanto adequados para uma narração satisfatória.

Comentário N. 2

O paciente traz para a sessão, um sonho no qual ele e outro personagem, como dois lutadores de Heráclito¹¹², com grande esforço conseguem uma imobilidade, a qual, de modo incongruente, ele chama de “vitória”. O terapeuta T começa então a diferenciar as palavras da história: o perigo, a violência potencial e a concreta, a apreciação de sua agressividade, a falta de alguma coisa no seu sonho, etc.; assim, lentamente a história se articula e P imagina fazer uso de sua autoridade de professor para impor ao estudante que saia.

Os elementos da história são os mesmos, mas a narração mudou completamente: P reconhece os dispositivos que tem (dar “broncas”), mas que naturalmente não fazem parte do seu estilo de comportamento e que surgem aos poucos através das perguntas detalhadas e das ideias que T imaginou colocando-se na pele dele. P responde sobretudo à pergunta: “com que objetivo fazer isto ou aquilo?”. “Arrancar-lhe a pele” é um beco sem saída que não diz nada sobre o depois; ao contrário, fazer uso de sua autoridade concede-lhe um antecedente comportamental, que com certeza poderá ser usado na sua vida de professor.

O problema maior é a barreira de P sobre o desejo que ele mesmo não pode realizar, ou seja, o de destruir o estudante e de interromper a narração naquele momento: ao não transformar seu próprio desejo, P se condena sozinho à frustração. Ao contrário, percebeu que “destruí-lo” poderia ser substituído por “fazê-lo sofrer psicologicamente” e ao ser sádico assumindo para si mesmo o prazer da própria superioridade hierárquica, o desejo básico admite chances de viabilidade, confirmando assim a tese de Wittgenstein sobre os desejos, ou seja, de que esses desejos são inclinações emocionais e não objetos previamente estruturados¹¹³.

Aqui, a saída do destino fica evidente: tomar para si a responsabilidade das próprias escolhas acarreta sempre um custo que, todavia, raramente é tão dramático quanto um destino sem saída.

1.6. FUNCIONALIDADE E VALOR NO COMPORTAMENTO

O exu na gestão dos comportamentos é o eu, que pode ser considerado uma estrutura, como fazem os freudianos, ou uma unidade dinâmica, como fazem os gestaltistas: como todos os centros de poder, o eu impõe os seus interesses naquilo que administra, do que deriva um comportamento mais a serviço do próprio eu que da pessoa na sua totalidade. Como superar tal obstáculo é um problema de que se ocupa não somente a psicoterapia: o eu sempre foi objeto principal de interesse também nas práticas religiosas.

A superação do ego, além de ser uma ideia chave da tradição budista, tem um correspondente teórico preciso na tradição cristã: umas das indicações fundamentais da Cristandade, no evangelho grego soa “metanoeite”, imperativo que significa literalmente “mudai o modo de pensar”. Geralmente é traduzido por “despertai”, aludindo evidentemente a alterar as molduras de referência do eu. Ou seja, é inútil querer entender melhor partindo do mesmo ponto de vista: num certo ponto são os mesmos padrões de referência que devem ser mudados, ou se acaba girando em torno de um mesmo ponto. É necessário, enfim, que o eu abra os seus horizontes, ou a necessidade de sobrevivência vai obrigá-lo a uma gestão míope dos afazeres pessoais.

A quem é prático da lógica teórica parece claro que nenhuma teoria está apta a explicar os próprios pressupostos¹¹⁴; porém, segundo o modo normal de pensar, isso de fato não é evidente. Nessa linha, Kohut – um dos maiores intérpretes contemporâneos do pensamento freudiano – disse que a psicologia é um campo definido pela empatia¹¹⁵. Isso significa que, a seu modo de ver, a empatia se situa fora do campo da psicologia: existindo a empatia, a psicologia tem um ponto de apoio externo sobre o qual construir, se ao contrário a empatia não existisse, se tirássemos esse pressuposto externo, todo o pensamento psicológico cairia por terra em pedaços.

Então, a psicologia explica a empatia ou, como diz Kohut, é a empatia que sustenta a psicologia? Esta pergunta desfaz as sequências da lógica ingênua e mostra como tantas construções do pensamento apresentadas como lógicas sejam ao invés logicamente insensatas.

Num plano um tanto banal, escutando, por exemplo, com atenção os discursos dos “políticos”, pode-se constatar que muitas vezes esses não são construídos de modo logicamente correto, mas se apoiam no objetivo de validar as conclusões, e saltam as passagens que poderiam alcançá-las ou negá-las. O eu, normalmente, respeita a lógica quando compatível com suas necessidades, e faz o mesmo com a ética e a estética: a superação do eu se dá quando o valor é reconhecido não obstante os próprios interesses e onde o comportamento se torne um tecido entre sobrevivência e valor.

Em uma ótica fenomenológico-existencial o valor antecede, não mora dentro da área da psicologia: não é individuado desde o discurso psicológico, mas ao invés, constitui o fundamento no qual se apoiam a psicologia e a psicoterapia. A psicoterapia existe por causa do valor: se não existissem comportamentos de maior ou menor valor, não teria sentido trabalhar para mudar o modo de comportar-se. No modo de pensar geral, frequentemente o significado e o sentido de valor são atribuídos à funcionalidade: no entanto é evidente a implausibilidade de um discurso simplesmente funcionalista, dentro de uma situação humana¹¹⁶, não é racional medir a vida apenas em termos funcionais, a menos que se queira observá-la por uma ótica estreitamente mecanicista. Muitas vezes, por exemplo, o que permite administrar a própria vida é uma grande capacidade de suportar o sofrimento: Van Gogh transformava o mal estar do seu estado psíquico em arte gloriosa, e se na sua vida não sofresse tanto, provavelmente não teria sido um tão grande artista.

Em muitas situações não é possível libertar-se do sofrimento que estas causam: é inevitável sofrer se uma pessoa querida morre, caso contrário, que seria o amor? Se não existisse valor, se no momento em que uma pessoa nos faz sofrer ou morre, se não experimentássemos a dor, amar não teria tanta importância para nós. O discurso funcionalista, dentro de certos limites é obviamente, sensato, mas uma psicoterapia de boa qualidade é orientada sobretudo para a gestão do valor, ou seja, no encalço de verdades narrativas que realmente tenham valor, e não só aquelas que evitem o sofrimento.

Onde o valor não possa ser identificado como funcional, também não pode ser explicado pela ciência: mas se não for funcionalidade, o que é, então, o valor?

Na cultura cristã, ele se identifica com o divino, enquanto na cultura clássica o valor se manifestava experiencialmente de três modos: “belo, bom e lógico”.

A propósito de bom, existem vários mal-entendidos no pensamento comum. Buber, por exemplo, dizia que bom e mau não são uma substância, e sim uma direção¹¹⁷: assim, para ele não existe nenhum objeto que seja bom ou mau em si, uma coisa difícil de ser compreendida em um pensamento fundado no ser. É diferente se o pensamento, ao invés, se funda no existir, es dizer ser no tempo: no tempo, de fato, os objetos tornam-se processos, com o tempo tudo vem a ser, não é. Bom portanto, é sempre um evento em evolução, não é uma substância, mas apenas uma direção.

Ética, estética e lógica não se referem a coisas: são direções, que, porventura se tornam coisas no nível linguístico, quando se reificam para serem exemplificadas. A reificação da ética é a moral, a da lógica é a racionalidade e da estética, podemos dizer que seja a moda, ou simplesmente algo que agrade superficialmente¹¹⁸.

Ética, estética e lógica apesar de ser rigorosas não são regidas por leis: não existem objetos que sejam bons, belos e lógicos. Dizer “Isto é logico” significaria, de fato, dizer simplesmente “Isto é racional”; e nem se pode dizer “Isto é bonito”, que significaria apenas dizer que gosto, onde não é dito que outra pessoa também goste, ou que, eu mesmo continuarei gostando daqui a uns anos; dizer que “é bom” constituiria uma afirmação que se situa em uma área de aprovação social, ou dentro do âmbito da moral.

Moral e ética são muito diferentes: a moral consiste em princípios abstratos, enquanto a ética é uma experiência. A escala do certo/errado se aplica à moral, mas não funciona para a ética: a ética é uma medida de valor, que tem a ver necessariamente com as contingências. Para avaliar um homicídio, por exemplo, necessita-se considerar as contingencias nas quais este se contextualiza: em alguns casos o fato de matar é uma coisa horrível, em outros casos pode ser considerado um ato heroico¹¹⁹. Tendo presente a dificuldade de avaliar uma experiência, entende-se porque ética e moral devem ficar juntas, entrelaçando-se e verificando-se reciprocamente, e entende-se também porque o desenrolar-se do comportamento depende de um estar em ambos os espaços.

A existência de dois termos distintos “ética” e “moral”, facilita a tarefa de diferenciar o experiencial do conceitual na área do valor das interações humanas por mais que o uso comum os confunda intuitivamente, “ética” tem um alcance experiencial que permite utilizar o termo no sentido, justamente, de valor do comportamento dentro das características de um conjunto, isto é, de uma história completa.

As situações se constituem com materiais de construção iguais para todos, ou seja, com as instâncias organísmicas adequadas ao homo sapiens, e reconhecíveis no mapa dos instintos descrito pela etologia.

Essas instâncias são determinadas quanto às finalidades, e não quanto às modalidades: entendendo-se que o homo sapiens costuma alimentar-se, fugir dos perigos, conquistar e defender um território, ter uma vida sexual, as modalidades com que tudo isso pode ser desenvolvido são infinitas. Respeitada à lógica, e deixando um momento de lado a estética, nesse oceano de possibilidades comportamentais as bússolas, são, portanto, no plano experiencial a ética, e no plano conceitual a moral.

Chama-se “moral” o conjunto de leis que regem tradicionalmente a ação de um grupo humano: isso representa a viabilidade oficial, transmitida por inúmeras gerações e alterada por meio da experiência, compondo um corpus flexível que funciona e suporte uma sobrevivência decente (no âmbito das várias profissões, o termo correspondente a “moral” é a “deontologia’”).

O problema surge uma vez que as leis se referem a situações impessoais, ou seja desprovidas de contingencias, que ao invés, são os que substancialmente as diferenciam: são de fato as contingencias das vivências que fazem a diferença, por exemplo, entre a verdade histórica e a verdade narrativa, e neste segundo tipo de verdade o alcance subjetivo da experiência é determinante. Um acontecimento pode ser letal para uma pessoa frágil e amplamente aceitável ao invés, para qualquer outra: o valor ético se refere à especificidade da interação entre certos indivíduos interessados, em que se percebe o gosto mediante o nosso pessoal envolvimento.

O gosto ético assume notável importância quando pensamos nas pessoas como seres necessariamente territoriais: conquistar e defender um território são operações difíceis de administrar quando se deseja manter um fundo de solidariedade com os outros, e referir-se exclusivamente à moral que conduz aquele comportamento que os anglo-saxões indicam através da expressão “business is business”, vale dizer, uma vez permitida pela lei, qualquer operação é lícita. Ora, que isso não funcione é demonstrado pela história: a crise americana de 1929 levou ao famoso New Deal, as leis que regulamentaram a bolsa defendendo-a dos especuladores. Infelizmente essas leis foram contornadas com métodos mais ou menos legais, com operações que arruinaram de novo o mercado e colocaram em crise a economia mundial. Sendo a vida humana muito mais complexa que qualquer corpus imaginário de leis, a articulação do particular ao geral não é imaginável sem um sabor ético que impeça de não se agir corretamente, ainda que legalmente, ou sem uma característica estética que permita preferir as coisas belas.

A moral profissional, em suma, a deontologia, por si só não basta para uma gestão adequada da relação psicoterapeuta-paciente, mesmo que seja indispensável para traçar as linhas mestras do comportamento. O código deontológico dos psicólogos italianos proíbe, por exemplo, ter com os pacientes relações a não ser aquela profissional: a intenção é de impedir ocasiões em que a territorialidade e a sexualidade possam interferir indevidamente com o processo de transformação do paciente. O fato, porém, é que a territorialidade não se exercita somente em relação a propriedades concretas, mas também em relação ao domínio de opiniões, e não há regra possível que obrigue um psicoterapeuta a respeitar as opiniões de um paciente, especialmente se parecerem inúteis e prejudicais. O psicoterapeuta, do mesmo modo que um pai, quando abandona o respeito pelas diferenças porque parece ser um bem para o paciente, ao mesmo tempo perde de vista o que há de pessoal no pensamento de ele: dá as suas opiniões como melhores em relação às do outro, sem perceber que são apenas diferentes.

Se, no entanto, o psicoterapeuta impõe ao paciente as próprias opiniões, isto acontece quando ele não está apto a exercer seu papel terapêutico a partir do ponto de vista do paciente, e, antes ou depois, ele vai ter que pagar e com juros: ou o paciente se adequa, e então não será fácil acompanha-lo outra vez ao seu próprio ponto de vista, o que, na realidade, é indispensável para gerir a própria vida à sua maneira, ou o paciente aceita contra sua vontade e depois, de um modo ou de outro, se vinga por meio daquilo que os freudianos chamam de “resistência”.

Na lógica freudiana, de fato, o paciente não deveria contrapor-se à autoridade: qualquer oposição é, em geral, considerada um traço neurótico propício a uma temática edípica¹²⁰. Por outro lado, as opiniões constituem um território, e na relação de ajuda as opiniões do paciente e as do terapeuta podem representar um confronto de difícil controle, em que as exigências territoriais podem colocar em segundo plano as da terapia.

A modalidade tradicional deste confronto é a que coloca um terapeuta-sujeito em face a um paciente-objeto. Mas se o paciente vira um objeto, a consequência é que na operação terapêutica pode não encontrar mais lugar para a sua subjetividade, e, portanto, nem mesmo a responsabilidade pelas suas escolhas, atribuídas pela terapia a fatos objetivos. Privado da própria subjetividade, o paciente se torna formalmente mais manejável, mas substancialmente inatingível¹²¹: se não for responsável pelas próprias escolhas, estas saem de suas possibilidades de gestão e de mudança. Respeitar a subjetividade do paciente não significa, entretanto, que se deva apreciá-la, mas simplesmente utilizá-la como fundamento de um edifício em construção: o respeito em questão requer somente que a subjetividade, ao manifestar-se, não seja declarada errada, e que não necessariamente agrade ao terapeuta, ou seja utilizável. Dito em termos de relação, o terapeuta pode confirmar ou negar o que diz o paciente, mas não deve em caso nenhum desdizê-lo, ou seja, tirá-lo do contesto codificando-o como inexistente.

Ora, a tendência à codificação de experiências e de pessoas se contrapõe, no nível teórico, ao princípio de pregnância: o “a mais” não está no plano das coisas mesmas, como nele está a soma das partes (aí estão, por exemplo, todas as engrenagens de um relógio), mas pertence à experiência do sujeito que percebe (medir o tempo com o relógio existe no nível da sua experiência).

Reduzir o mundo à soma dos seus componentes significa não perceber aquilo que transcende o próprio mundo, e significa reduzir o homem ao “nada além” de seus pensamentos e de suas funções. Nesse sentido, a arte é somente ilusão, uma diversão, como pensava Hegel, em virtude de pressupostos culturais, sem outros fundamentos do que as próprias contingências. Naturalmente, a teoria é sempre mapa e nunca território, porém um mapa de gênero reificante, dificilmente leva a encontrar o mundo do espírito, que é o mundo dos valores, ou seja, da ética, estética e lógica.

A beleza está nos olhos que admiram, mas também a bondade e a verdade estão ali, e não podem ser experimentadas sem que se vislumbre além da soma dos componentes: o valor de um acontecimento está no coração de quem participa, e onde o coração está fechado não se tem nem verdade e nem bondade.

Trata-se de uma afirmativa que deve pesar seriamente sobre as opções do terapeuta, o qual, de outro lado, deve também proteger a relação com o paciente, e relação significa serem dois, e não que um se adapte ao outro. Estabelecido que o paciente não deva adaptar-se ao terapeuta, é verdadeiro também o contrário, e então o problema é a forma que assume a relação entre duas subjetividades que se confrontam tinindo um terreno comum limitado.

Manter o próprio território sem aniquilar as opções do outro, ou seja mantendo uma abertura para a permuta, é um verdadeiro equilibrismo, que um terapeuta deve ter sem encalhar¹²²: aqui a deontologia ajuda, mas é o senso ético o que no fim permite ao terapeuta manter-se em equilíbrio a respeito do ponto de vista do outro, sem renunciar ao próprio, e que no final consiste em permitir-se ter relação com o outro, mesmo havendo desacordo.

SESSÃO DE PSICOTERAPIA

P(aciente): Sonhei que estava com um grupo de pessoas com quem trabalhei tempos atrás: eles eram hierarquicamente superiores, mas eu era mais competente e os passava para trás. Fiquei surpreso, ativo ao extremo e satisfeito.

T(erapeuta): É um sonho que lhe deixa uma surpresa agradável, em suma. O que deseja fazer com esse prazer?

P: Mantê-lo, desfrutá-lo, apreciá-lo, torná-lo cada vez mais forte!

T: De que modo o transformaria em mais forte?

P: Por exemplo, poderia ver o que há de prazeroso na situação do sonho.

T: E o que há de agradável na situação do sonho?

P: Talvez exista um relacionamento com a autoridade – em cujo âmbito me encontro – numa posição relaxada, ou pelo menos não possua sensações desagradáveis, de inadequação. Talvez uma outra coisa, entretanto, que me envergonha, é que não posso negar um tom de vingança.

P. declara ser um problema a dificuldade de admitir uma vingança, que não considera como estado de ânimo admissível. Em certo sentido, poderia afirmar-se que, antepondo aquilo que deveria sentir ao que sente, P sacrifica a funcionalidade em relação ao valor.

T: Então percebe uma certa vingança e se sente confortável. Esta é a fonte do prazer: está bom assim ou deseja que fique mais prazerosa?

P: Quero que fique mais prazerosa.

T: Uma maneira de torná-la mais prazerosa seria fazer com que ela exista na realidade diurna. Onde, quando e como poderia sentir essa situação de prazer?

P: Na realidade? Enquanto me pergunta, me lembro de um episódio semelhante a um sonho. Uma vez, no trabalho, manifestei minha decepção por estar numa certa situação, e me senti bem, sobretudo por não me preocupar com o outro. Não, não é isso. Me senti bem porque me senti adulto, à altura… Me expresso melhor com o negativo… não estava ali como menino receoso por ter que dizer alguma coisa!

Parece que P se sinta obrigado a negar o confronto. Não deseja superioridade, mas igualdade com qualquer um no lugar de trabalho. Não especifica sua posição hierárquica com a pessoa da lembrança: na situação do sonho, ao invés, o problema era com os superiores hierárquicos.

T: Então, de qualquer maneira já tem experiência disso. Quando poderia tornar a fazê-lo num próximo futuro? Quando imagina que ocorrerá uma situação em que poderia vivenciá-lo de novo? Na situação do sonho, existem colaboradores que estão mais à frente do ponto de vista hierárquico, e você passa por cima deles operacionalmente. Quando pode fazer uma coisa desse tipo?

Em uma ótica de maior funcionalidade, T repropõe o caso de modo a passar por cima, como aparece no sonho.

P: Veio-me outra ideia. Sinto que não é tanto o fato de passar por cima de alguém, mas o de ter um papel. Se eu conseguir finalmente abrir a minha escola, sinto que me sentiria no nível, não de uma pessoa, mas da minha idade.

P insiste em negar o seu anseio de superioridade, sem perceber que no sonho a satisfação era de estar eventualmente no nível de pessoas hierarquicamente superiores, vale dizer, ter-se tornado superior aos seus pares.

T: Volte ao seu sonho e perceba de onde você tirava a segurança, ou seja, o que fazia com que você a tivesse.

P: Duas coisas: uma que está clara, é que eu me sentia capaz, e isso eu sabia. A outra, sinto que está ligada o confronto: daí também consigo haurir energia.

P haure energia, ou seja força, da superioridade objetiva (“eu sabia mais que os meus superiores hierárquicos”) e do confronto (“eu tinha razão!”): nos dois casos falta o reconhecimento do próprio impulso territorial.

T: Admitindo a competição?

T propõe uma troca de base de apoio, e coloca ali a competição como possível alternativa: a territorialidade é um impulso básico, que depois pode ser facilmente utilizada inclusive para alcançar valores.

P: É o mesmo que dizer: “Eu, que parecia por baixo, farei com que vejam que não é como acreditam, não estou por baixo de modo nenhum…”.

P não aceita a proposta da competição e se apoia sobre a represália (eu é que tenho razão).

T: Ou seja, a represália lhe permite mais do que a competição?

P: Sinto-o muito meu, assim como a energia para fazer as coisas: a força que me tem impulsionado por tanto tempo.

T: A diferença entre a represália e a competição é grande: a represália mergulha na dor, a competição mergulha no prazer, não pode haver represália sem sofrimento, enquanto pode haver competição sem sofrer.

T propõe uma leitura energeticamente vantajosa da situação, a qual coloca a competição numa luz melhor.

P: Sim, mas eu no fundo, não dou um valor negativo à competição, pois é ela que impulsiona as pessoas. Além disso, se eu for competitivo, nem por isso vou fazer mal a alguém, é um problema meu, a menos que deseje realmente fazer mal a alguém…

P reconsidera a proposta de T achando-a plausível.

T: As competições oficialmente reconhecidas são os concursos. Quando uma pessoa faz um concurso espera vencer – não certamente perder -, fazendo mal ao outro, tomando -lê o lugar!…

T reformula a definição de P: a competição é normal – qualquer concurso é uma competição- mas isso não quer dizer que seja inofensiva! T evita assim o risco de redução do tema a um “nada mais que”, e defende da critica a territorialidade.

P: Claro, talvez seja por isso que me custa chamá-la de “competição”: o receio que o outro se dê mal.

P reconhece ter receio do sofrimento do outro, ou ao menos, dos próprios sentimentos de culpa.

T: Chame como quiser, quando você pega uma torta e ele não, ele vai sentir-se mal. Aquilo que estou propondo é a ideia de que talvez a força que você está buscando, se ache mais em assumir a responsabilidade de ser competitivo, ou seja, de querer adquirir qualquer coisa, ao invés de deixar para os outros, mais do que se apoiar na vingança, que é sempre um jogo masoquista, sendo motivada por uma derrota.

T propõe uma possibilidade de dar valor a um comportamento competitivo: conceder a si mesmo também aquilo que deixa que os outros façam.

P: É isso mesmo que sinto, mas dói…

T: Está disposto, então…

P: A expor-me?

T: Mas, não é bem expor-se: é como admitir que tem nariz. Todos sabem que você é competitivo: seria parar de combater e render-se à evidência.

T minimiza o custo narcisista da operação, em parte para diminuir o sofrimento, em parte para não deixar nascer em P um drama com ganhos secundários não desejável.

P: Sim, sim…

T: Como você se sente neste momento?

P: Parece que abri uma porta!

P sente “abertura”, possibilidades: evidentemente a proposta de T funciona no plano de economia das energias. O problema, ora, é proceder da simples funcionalidade à complexidade do valor do comportamento.

T: Podemos parar aqui e ficar com esta porta, ou você pode aproveitar a ocasião para entrar, rendendo-se a si mesmo, diante de testemunhas, dizendo por exemplo: “Sim, sou competitivo”, ou qualquer outra coisa do gênero. Mas algo que seja uma rendição, sinta que há uma parte sua que se nega: “Não, não, eu sou bom…”.

T propõe formalizar existencialmente a descoberta, de modo que possa utilizá-la como base emocionalmente confiável.

P: Sim, sim, tenho medo de ser julgado mal, depois digo também: “Não se preocupem, pois este é o caminho para a grande bondade, que depois ficarei bom!”.

P admite a dificuldade, e a maneja com humorismo, introduzindo o tema do valor ético (“sou bom”).

T: Vou contar-lhe a minha experiência pessoal: sendo tendencialmente muito competitivo, evito que façam com que me torne assim, por exemplo, evitando trabalhar junto com alguém, ou seja, não tendo ninguém com quem competir. Mantenho uma rigorosa política desse gênero com todos, e por isso costumo recomendar também que um grupo seja propriedade de um só terapeuta, mesmo se for organizado por mais pessoas. Faço isso porque sei como é doloroso ser competitivo e afetuoso ao mesmo tempo: ser só competitivo não causa problema, mas ser competitivo e afetuoso é muito doloroso para o coração. Então eu sou competitivo assim, e você, não? Quer que perca minha imagem?!

T traz à tona a própria experiência pessoal, de modo a facilitar uma admissão banal, como a de ser competitivo, da qual P tem receio.

P: Não, não, eu sou competitivo!

T: Quanto eu?

P: Isso não sei, mas o suficiente: não, sou muito competitivo, com grande sentimento de culpa, sempre para não desagradar a ninguém. Sou competitivo e depois procuro reparar, depois volto a ser competitivo, e procuro de novo reparar… É um tormento.

P explicita claramente a própria experiência, e o próprio sofrimento em virtude do seu senso do valor ético.

T: Como se sente, o que você experimenta por P que está contando com paixão esse drama do competir e do reparar, do competir e do reparar?

T lembra P da relação consigo mesmo, no momento em que se anima a afrontar o risco, a fim de proporcionar-lhe um sólido apreço por seu senso ético.

P: Tenho um pouco de compaixão.

T: Por compaixão entende simpatia ou desprezo?

P: Não, compaixão no sentido de que não estou me atormentando, tenho um senso de benevolência por mim mesmo.

P prova benevolência por si mesmo que mostra e sustenta sua competitividade: é uma atitude que com razão pode considerar-se um progresso a respeito da atitude de crítica que ele tinha antes, e uma posição eticamente notável.

T: Eu tive simpatia pela sinceridade das suas ênfases e pela transparência da dor ao competir e depois reparar.

Também T demonstra a própria simpatia por P, que deu um passo em direção ao valor ético assumindo o risco de uma ferida narcisista.

Comentário

A competição tem por natureza uma especificidade concreta, é uma competição por uma coisa específica. Quando as pessoas competem para ser uma melhor que a outra, estão fora da verdadeira competição: se trata, na realidade, de uma competição ritualizada, dentro da qual está a ideia de que “se sou melhor, obterei sem precisar competir”. O problema é que se tende a criar uma questão abstrata, evadindo-se da competição como instinto, porque isso existencialmente é mais comprometedor. Se eu quiser uma torta específica, existem dois casos: ou a consigo ou não, e, o que for, será comprometedor porque, se a conseguir, sei que desagradará ao outro em uma coisa concreta, e se não a conseguir, desagradará a mim, sempre em uma coisa concreta, quer dizer mais difícil de manejar que uma abstrata, como uma vitória simbólica. Uma saída é a de convencer-se autarquicamente de ser de todo modo o melhor: por um lado, não existe ninguém que possa ser afetado com isso; por outro, a eventual derrota está pacificada. O problema, porém, é que ser melhor por si só, ou seja, na auto referência, não leva a nada!

Outra saída é a represália, eufemismo para “vingança”: “Ah, veja, não consegui a torta, você é mau!”, e isso dá força, então se combate não por prepotência, mas por justiça: essa força, todavia, se afunda na dor, e afinal envolve numa espiral masoquista que não corresponde aos interesses do sujeito, e que, aliás, faz com que se perca a direção do valor facilmente.

Não é preciso aceitar facilmente esses sistemas de garantia e de segurança: eles têm na verdade um sentido, dado que a competição selvagem é perigosa. Se há uma “torta” e são dois que a querem, a espiral da violência pode chegar ao homicídio.

No que diz respeito ao problema dos instintos¹²³, Lorenz teoriza um sistema fisiológico que funciona com uma interação entre mecanismo desencadeador inato, agente ativo externo e mecanismos desencadeados: sobre isso, a vontade tem um poder limitado e permite, ao máximo, manter-se prudentemente às margens do “turbilhão” instintivo para evitar sermos capturados. O instinto é uma função ao serviço de uma única necessidade e não tem visão do todo, ou seja não é capaz de administrar o sentido de valor, o qual pode eventualmente encontrar-se em oposição ao comportamento induzido por um instinto específico.

A contrapartida pode manifestar-se de forma conflituosa ou dialética e, do ponto de vista terapêutico, é o caminho e a passagem de uma forma para a outra.

Na realidade, uma contraposição é tal se não puder ser resolvida, ou seja, se não se conseguir, ao reduzir cada um dos dois polos aos respectivos componentes, encontrar um denominador comum que faça com que as duas posições se assimilem, de modo que a diferencia seja só quantitativa, e para superar a contraposição bastem operações simplesmente organizacionais.

Em outras palavras, enfim, uma contraposição é tal quando os dois polos são incomensuráveis, como conteúdo e forma, ou também só pragmaticamente incompatíveis, como por exemplo “ir/vir” ou “prazer/dor”.

A possibilidade que estas polaridades se apresentem em forma de contraposição dialética ou de conflito depende da atitude que cada uma dessas posições tem em relação à outra. Desde um desejo recíproco de aniquilação, vai chegar uma luta interna, um sintoma, ou qualquer coisa em que ambas as instâncias são representadas, mas de maneira parcial e lesada; ao contrário, se há uma situação de aceitação reciproca (que é apenas a capacidade de colocar-se um no lugar do outro reconhecendo o polo oposto, pelo menos, como uma possibilidade), então mediante a oposição dialética será possível alcançar uma síntese, isto é, um resultado em que sejam respeitadas ambas as polaridades.

Passando da “represália” à “competição”, o paciente P abre uma porta para um futuro no qual a benevolência atenua a competição – ou seja, ao menos em uma lógica de fair play – e muda o sinal, passando da compensação da represália ao construtivismo da permuta, em uma ótica de busca de valor ético.