La Gestalt nella scuola di formazione di Firenze

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Direttore G. Paolo Quattrini

Istituto Gestalt Firenze

di GIOVANNI PAOLO QUATTRINI

Direttore – Istituto Gestalt Firenze – sede di Firenze

Pubblicato sulla rivista “Informazione Psicoterapia Counselling Fenomenologia” n° 1, gennaio – febbraio 2003, pagg. 62-87, ed. IGF. Roma

 

 

Il background teorico: la rivoluzione esistenzialista

Nella relazione d’aiuto la teoria è strettamente funzionale alla pratica, nel senso che i concetti spiegano perché si fa quello che si fa nella pratica e così la supportano. Si potrebbe dire che la teoria sta alla pratica come il manico sta alla padella: è difficile maneggiare una padella senza il manico.

Esistenzialismo

Ora, un paio di secoli fa accadde una rivoluzione sostanziale nella storia del pensiero, che però quasi nessuno ha rimarcato a parte gli addetti ai lavori, tanto che il modo comune di pensare è ancora lo stesso di prima di questa rivoluzione.

Questa rivoluzione si chiama oggi esistenzialismo.

Agli inizi dell’ottocento, un certo Kierkegaard, un temperamento nervoso e molto suscettibile, decise di rompere le scatole al mondo del pensiero del suo tempo con un’affermazione all’epoca semiblasfema: disse che la vita non è una domanda che deve trovare una risposta, ma un’esperienza che deve essere vissuta.

In altre parole, mentre il principale oggetto del pensiero è sempre stata la verità, qui il problema considerato più importante è invece cosa ognuno vuole fare della sua esistenza.

Un cambio di direzione totale, così totale che solamente gli addetti ai lavori se ne sono accorti e l’hanno dovuto tenere in considerazione, mentre comunemente si continua a credere che il problema fondamentale sia senza dubbio la ricerca della verità. Malgrado che poi tutto dimostri come una verità sola sia difficilmente sostenibile, naturalmente integralismi di qualunque tipo a parte.

La conseguenza di questo avvento sulla scena del pensiero è che se la domanda principale non è cos’è la verità, ma cosa voglio fare della mia esistenza, è ovvio che a questo punto la conoscenza diventa ad personam, cioè ognuno bisogna che si arrangi una sua teoria del mondo adatta alla gestione della sua esistenza.

Ognuno in effetti elabora sempre più o meno inconsapevolmente una propria rappresentazione del mondo: dato che la rappresentazione del mondo serve per sopravvivere, chiaramente ognuno tira l’acqua al suo mulino, e rappresenta il mondo dal punto di vista dei suoi bisogni.  L’esistenzialismo legittima questa differenza: cioè, guardando da un punto di vista esistenzialista, ognuno ha il diritto di elaborare una propria teoria del mondo.

La fenomenologia

Con Husserl, che estende il concetto di Brentano di intenzionalità della percezione vero il suo oggetto all’intenzionalità dell’atto di percepire, l’esistenzialismo diventa fenomenologia, cioè teoria della percezione intenzionale: la percezione, la base organica della conoscenza, viene riconosciuta qui come una funzione specifica dell’organismo e quindi proveniente e al servizio dell’organismo, che percependo dà struttura e senso al mondo. Merleau-Ponty articolò questo punto di vista con una ulteriore considerazione: il corpo e allo stesso tempo lo strumento della percezione e il luogo dell’esperienza percettiva. Per dare senso al mondo qui si deve intendere anche sensualita, piacere di sentire e di vivere: percepire rende il mondo pieno di significato e di conseguenza lo trasforma da landa fredda e desolatata, che è poi come appare negli stati depressivi, nel luogo della desiderabilità, il mondo abitabile.  Evidentemente in questo punto di vista non c’e posto per una conoscenza che non sia contenuta e limitata dall’essere dell’organismo nel mondo: essere nel mondo e essere nel tempo, l’esistenza e la sua teoria, l’esistenzialismo appunto.

Fenomenologia vuol dire inoltre che il concetto di realtà si applica al fenomeno. Fenomeno in greco è ciò che appare, ciò che compare alla nostra percezione: fenomeno è l’apparenza. Qui l’importante sono i fenomeni, non la realtà come astrazione concettuale.

Dal punto di vista esistenzial-fenomenologico salta la possibilità teorica di una relazione soggetto-oggetto, perché se ognuno ha il diritto alla propria esperienza, allora due persone a confronto non possono essere un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto, ma sono due soggetti conoscenti: la conoscenza è qui necessariamente intersoggettiva.

Questo però è un problema enorme, anche solo sul piano teorico. Una relazione soggetto-oggetto è molto più facile da maneggiare: c’è un soggetto che conosce, c’è un oggetto conosciuto, è tutto li, abbiamo migliaia di anni di esperienza nella storia del pensiero di questo sistema di conoscenza. Ma provate a mettere di fronte due soggetti che conoscono: uno conosce in un modo, l’altro conosce in un altro, e poi?

Però, di fatto, se si deve gestire un paio di uova da friggere conviene considerarle come un oggetto, ma se si ha davanti una persona, è molto più interessante che sia un soggetto. E’ altamente discutibile infatti l’uso di intervenire d’autorità nella vita di una persona sostituendosi a lei e conoscendo per lei: se è riconosciuta come un soggetto, la sua parte la fa da sola, cioè l’operatore alla relazione d’aiuto non deve sottrargli la responsabilità della sua conoscenza. La persona è un soggetto, lui è un soggetto, e sono già un bel pezzo avanti.

E così la bussola del pensiero esistenzialista è “cosa mi piace, e cosa non mi piace”. In questa ottica non è lecito mettere in dubbio la diversità del sentire, e l’incontro con l’altro non può avere quindi come metro di discernimento il giusto e lo sbagliato. In un approccio esistenzialista non si può più parlare di verità oggettiva, che prescinde dal soggetto, ma solo di verità intersoggettiva, che implica e rispetta le differenze dei soggetti coinvolti nell’atto di conoscenza. Come dire che non c’è, e non è una verità, indipendente da me e te, ma la verità sta nell’interazione fra me e te.

La visione fenomenologica supporta un modo d’essere dinamico, dove l’incontro accade sulle differenze. In questa maniera gli esseri umani sono in grado di capirsi attraverso l’incontro di verità differenti, mantenendo cioè ognuno la sua verità che manifestano così com’è all’interlocutore, che a sua volta risponde con la sua reazione chiudendo un cerchio che fa ponte fra i due.

Ogni essere umano è un mondo con le sue differenze, e il lavoro proprio della relazione d’aiuto consiste nell’incontrare le diversità, e non allo scopo di uniformare l’altro a sé o viceversa, ma per andare per così dire “in vacanza” in altri luoghi, diversi dai propri, sperimentando lo stare con la diversità dell’altro.

Nel pensiero tradizionale le differenze si guardano fondamentalmente con il metro del giusto/sbagliato, allo scopo ultimo di scoprire la verità, la quale con funzione risanatrice trasforma le cose e le svela cancellando le mere apparenze. Nella fenomenologia il fenomeno è il fenomeno, questo è questo e non è quello, non ci sono interpretazioni e rimandi.

 

I limiti delle prospettive: l’orizzonte degli eventi

Una affermazione indiscussa del pensiero moderno è che la mappa non è il territorio: la realtà qui è il territorio, e ogni sistema di pensiero è una mappa. Se il territorio è unico, le mappe che se ne possono fare sono indubbiamente tante, e data l’inevitabile approssimazione, dovuta alla non corrispondenza assoluta fra mappa e territorio, le mappe fra loro non sono necessariamente sovrapponibili: fenomenologia e epistemologia ne sono un esempio.

Mentre la fenomenologia infatti descrive il fenomeno da dentro l’esperienza e riesce a dar ragione dell’evento nel suo diretto senso esistenziale, allo stesso tempo non è in grado di descrivere i contorni dell’evento stesso: Bateson afferma che da dentro l’orizzonte degli eventi è impossibile e nefasto delinearne i contorni, riferendosi in particolare a quello specifico evento che era l’oggetto della sua ricerca, cioè il dialogo.

La prospettiva esterna all’orizzonte degli eventi richiede invece una epistemologia, cioè una teoria della conoscenza.

In effetti fenomenologia e epistemologia approssimano l’evento, la prima da dentro e l’altro da fuori, senza catturarlo in una immobile determinazione ma lasciandogli lo spazio per un movimento che viene avvicinato dall’osservante in modo tale che l’evento non debba essere o incomprensibile o prevedibile, e la sua cognizione possa invece offrire in quanto creazione quotidiana quel minimo e insostituibile apporto continuo che, nello scorrere del tempo, costruisce l’esistere dell’umanità.

 

Perls: a cavallo dell’orizzonte degli eventi

Autoregolazione organismica e filosofia dell’ovvio

La psicologia della Gestalt, contemporaneamente alla fenomenologia ma in un altro campo, si accorge che:

a) la percezione è intenzionale (mentre la psicologia classica la considera meccanica), e che

b) l’osservante modifica l’osservato (teoria del campo).

Curiosamente però non è tanto la psicologia della Gestalt a elaborare un metodo pratico per cambiare la relazione tradizionale col mondo, ma piuttosto la fenomenologia: Husserl con l’epochè, la sospensione dal giudizio, propone una modalità che anticipa quello che poi nella psicoterapia della Gestalt sarà la richiesta di comunicare quello che si sente invece di quello che si pensa.

Heidegger poi, con l’analisi del linguaggio offre un insostituibile strumento per entrare nell’esperienza del fenomeno, e per restituire al parlare delle persone una dimensione intenzionale e organismica, dove possono entrare in moto processi naturali che sanino come Natura ciò a cui la medicina può solo iuvare, secondo l’antica massima “Natura sanat, medicina iuvat”

Quando Perls introduce nuove ottiche nel pensiero freudiano,si basa sulle teorie della psicologia della Gestalt e su una nuova teoria della personalità, l’autoregolazione organismica, in cui l’asse della persona non è una struttura compatta come quella che Freud chiamava Io, ma neanche una struttura dinamica come quella che Jung chiamava Sé: l’autoregolazione organismica è un processo naturale, figlio dell’evoluzione della vita sulla terra, che organizza i comportamenti dell’organismo giocando le sue carte sulla base dell’emergenza dei bisogni e in funzione della sua sopravvivenza e della qualità della sua vita, con una competenza che proviene dai milioni di anni di esperienza che la vita ha accumulato attraverso le innumerevoli forme in cui si è manifestata e in cui ha sperimentato problemi e soluzioni. A questa saggezza Perls si appella nella pratica della sospensione del giudizio, che invece di un metodo di purificazione della percezione qui è piuttosto il buon senso di fidarsi più della natura che del proprio pensiero astrattamente razionale: guardando da questo punto di vista, Cartesio può essere messo in pensione.

Anche se Perls si è dichiarato gestaltista e non fenomenologo, il metodo che l’approccio gestaltico utilizza è pienamente congruo alla fenomenologia, nel rispetto della dignità del fenomeno, che appunto non richiede interpretazione concettuale, e nel riportare la conoscenza a un fatto corporeo, nel senso emozionale e sensoriale: cioè nella logica dell’epoché. Emozioni e sensazioni, la realtà basica nell’approccio gestaltico sono infatti il sapore dei fenomeni, sono gli strumenti elementari della conoscenza e il corpo il luogo della conoscenza: sono una conoscenza di carne e di sangue, che con carne e sangue reagisce al mondo che incontra dando all’essere umano strumenti e senso, capacità e piacere.

Malgrado quello che può sembrare infatti, quello che rende difficile la vita non sono affatto le emozioni: guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, le emozioni, cioè gli istinti (le emozioni si possono considerare come il vissuto soggettivo, l’accorgersi insomma del manifestarsi degli istinti), appaiono appunto come meccanismi automatici messi a punto attraverso immensi lassi di tempo dall’Evoluzione e serviti per ere geologiche a innumerevoli esseri viventi per avere maggiori chances di sopravvivenza.

Le emozioni insomma sono lì per aiutare, non per complicare la vita.

Sono le emozioni che gestiscono l’autoregolazione organismica: quando si sente troppo male vuol dire che c’è da reagire, quando si sente troppa paura vuol dire che è l’ora di scappare.

I guai cominciano invece quando le passioni impediscono il normale svolgersi di questa autoregolazione: una relazione amorosa rende la vita impossibile? Istintivamente si interromperebbe, se la passione amorosa non lo impedisse! In qualche occasione siamo sconfitti? Ci si ritirerebbe in buon ordine, se un orgoglio appassionato non insistesse contro ogni buon senso a tenerci lì!

La passione dunque agli effetti pratici è nemica dell’istinto, e interferisce con l’autoregolazione organismica: solo il più cieco romanticismo può illudere che sia qualcosa di desiderabile invece che una vera e propria malattia dell’anima.

La differenza fondamentale fra istinto e passione è la persistenza di quest’ultima in assenza del suo oggetto: quando cioè manca lo stimolo, la passione se lo ricrea artificialmente attraverso il ricordo o attraverso la fantasia.

Se da una parte Perls utilizza il sentire come chiave fondamentale per la lettura del mondo, dall’altra chiama la Gestalt filosofia dell’ovvio, proponendo con questa espressione un uso del pensiero concettuale vincolato all’organismo come parte del suo habitat, un pensiero che pur uscendo dall’orizzonte degli eventi contingenti rimane pur sempre quindi nell’ambito degli interessi umani. Questo si rivela uno strumento fondamentale nel rapporto con la realtà, capace per esempio di distinguere appunto fra istinto e passione.

Ora, l’ovvio è stato disprezzato a lungo dal pensiero critico: solo recentemente ha trovato spazio nel pensiero scientifico attraverso il concetto di co-costruzione, elaborato dall’epistemologia costruttivista, una epistemologia congrua alla Gestalt.

 

Il costruttivismo

Anche il costruttivismo infatti considera la conoscenza relativa all’organismo, all’essere vivente: afferma che conoscere non ha a che fare con l’assoluto, che il rapporto di conoscenza fra il soggetto conoscente e il mondo è lo stesso rapporto di conoscenza che c’è fra una chiave e una serratura. La chiave conosce la serratura? No, ma la apre. La conoscenza dal punto di vista costruttivista è qualcosa di efficace, cioè che funziona sul piano del rapporto concreto col mondo. I costruttivisti affermano: la conoscenza non dice niente sull’essenza della realtà, solo permette di interagire con la realtà. Nell’ottica costruttivista i dialoghi sono co-costruzioni. Cioè, è un costruire insieme: io comunico questo, a te fa questo effetto, a me questo fa quest’altro effetto e si tesse una relazione, cioè una persona fa delle affermazioni, ha una posizione nel mondo, un’altra persona prende atto, interagisce, e tesse con questa posizione una co-costruzione: io faccio le mie comunicazioni, l’altra persona fa le sue, io prendo atto di lui che fa le sue comunicazioni e lui prende atto di me che faccio le mie.

E’ un prendere atto reciproco che cuce l’interazione, in cui la realtà conosciuta è questo andirivieni di riconoscimenti reciproci: una persona mette lì una cosa e il problema per l’altra persona non è essere d’accordo o non essere d’accordo, il problema è se quella cosa gli piace o non gli piace. Per esempio, io affermo A e l’altro dice che A non gli piace: questo è un evento, qualcosa che è successo fra me e l’altra persona. E’ un fatto, ed è qualcosa che è stato conosciuto: cioè lui ha conosciuto la mia cosa, io ho conosciuto la sua reazione alla mia cosa e lui la mia reazione alla sua, e si possono cucire insieme come si tesse in un telaio la trama con l’ordito.

il costruttivismo, essendo una epistemologia, cioè una scienza della conoscenza, è appunto ai contorni degli eventi che si indirizza, anche se con una prospettiva organismica che tiene conto della relatività della conoscenza al bisogno e all’accoppiamento strutturale dell’organismo con l’ambiente. Ora, per quanto si possa avvicinare alla visione dall’interno, un’epistemologia per sua natura rimarrà sempre necessariamente esterna all’orizzonte degli eventi, e approssimativa rispetto a questi.

 

La verità narrativa

Se accettiamo l’ipotesi che siano necessarie due teorie per spiegare la realtà di un evento, nella pratica possiamo avvicinarci al mondo da questi due punti di vista contemporaneamente: avremo quindi due verità relative, che se non devono coincidere non dovranno nemmeno sconfermarsi a vicenda.

La domanda di partenza è naturalmente: “che cos’è che è accaduto?”

Fenomenologicamente parlando la percezione non è un fatto meccanico, non è una semplice registrazione: come dice Proust, la percezione ha due facce, si percepisce il mondo fuori e contemporaneamente si percepisce il proprio mondo interno. Il ricordo della percezione è frutto di un’operazione artistica, che tesse, cuce e fa il percepito, fondendo il mondo interno con il mondo esterno.

Non si tratta quindi semplicemente della verità storica. La verità in questo senso è una verità narrativa, la cui condizione di verità è relativa al suo stare in piedi, alla sua riconoscibilità, stranezze comprese: può essere benissimo anche irragionevole, posto però che faccia senso alla persona che ci sta dentro. Senso, cioè significato, sensatezza.

Analogamente, il costruttivismo considera verità quello alla cui conoscenza, cioè alla cui co-costruzione l’organismo ha partecipato: si tratta anche in questo caso di una verità narrativa, anche se è una narrazione che si svolge fuori dall’orizzonte degli eventi, e il cui impatto giunge all’osservante da un punto di vista fenomenologico come imponderabilità del destino.

Se non tradiamo la metodologia fenomenologica con il maneggio dei contorni, questa imponderabilità può diventare allora oggetto di conoscenza di un punto di vista costruttivista, che appunto per maneggiare contorni è ben equipaggiato.

 

Il corpo come sintesi prospettica

Ora, se accettiamo l’orizzonte degli eventi come una inevitabilità che obbliga a due incommensurabili punti di vista, e accettiamo quindi la possibilità di una doppia prospettiva, una da dentro e una da fuori, il problema è allora cosa resta stabile nell’osservatore in questo cambiamento di prospettiva, come cioè l’osservatore può essere congruo a ambedue i punti di vista.

Una cosa che per l’osservatore resta costante in questo passaggio, come osserverebbe Merleau-Ponty, è naturalmente il suo corpo: sia la conoscenza fenomenologica avviene nel suo corpo, sia quella costruttivista, e qualunque differenza comportino il corpo le riunifica nel fatto stesso del vivere. Sono la stessa carne, lo stesso sangue, che vivono le due prospettive, e sarebbe ingenuo immaginare che l’esperienza del conoscere possa separare in due parti un organismo: al massimo può produrre una opposizione interna, che come tutte le opposizioni si può risolvere dialetticamente (non dialetticamente nel senso hegeliano del raggiungimento di una sintesi, ma nel senso in cui lo intende Merleau-Ponty: l’opposizione genera un campo di forze nel cui ambito si producono continuamente nuove realtà).

Questo doppio conoscere si riunifica insomma non tanto in qualcosa che è, ma piuttosto in qualcosa che avviene, internamente alla persona, che è in continuo cambiamento ed elusivo a definizioni cognitive: si riunisce cioè nella coscienza del proprio esistere. La coscienza della propria esistenza è un campo di eventi: la chiave di lettura di questo campo è l’etica.

Etica e estetica, misure della qualità

La morale e l’etica

C’è una differenza fondamentale fra il concetto di morale e il concetto di  etica, che invece spesso vengono confusi fra loro. La differenza è questa:

la morale è la misura astratta di un singolo comportamento, mentre l’etica è la misura dell’insieme dei comportamenti che fanno una situazione. Un singolo comportamento astratto da un contesto nella realtà non esiste: la vita è fatta di tanti comportamenti articolati fra loro all’interno di contesti sempre differenti.

Per esempio: moralmente parlando è proibito uccidere, però dipende dalle situazioni. Se qualcuno ci aggredisce, per legittima difesa si può uccidere. La situazione della legittima difesa fa sì che uccidere un aggressore eticamente può diventare apprezzabile: la persona può anche essere vista come coraggiosa.

In realtà è impossibile dire dove comincia e dove finisce la situazione, cosa dà i contorni di una situazione: ognuno percepisce l’insieme a modo suo. A seconda di dove comincia e di dove finisce, la situazione è diversa, e quindi la valutazione etica cambia.

L’etica insomma non può prescindere dallo stare sotto l’orizzonte degli eventi.

Contemporaneamente ha anche bisogno di un campo lungo che situi l’evento in un contesto universale: solo a questo prezzo si raggiunge la dimensione di valore.

Come l’etica, anche l’estetica, la misura dela bellezza, pur essendo rigorosa, non ha leggi. Cioè, una cosa bella non è mica bella perché rispetta le leggi dell’estetica. Per quanto rigorosa, l’estetica è priva di leggi, e non può essere dimostrata. Nessuno diventa artista per corrispondenza: per diventare artista bisogna stare dentro l’esperienza, dentro l’avventura, e qualcuno diventerà un artista, qualcun altro no, in ogni caso si tratta di sviluppare il proprio senso estetico.

Ma che vuol dire sviluppare il senso estetico? Non significa mica capire cosa va di moda. Un artista non segue la moda. La specificità di un pittore è il suo stile, la sua differenza rispetto a tutto il resto del mondo. E allora il senso estetico è che la persona piano piano impara a capire cosa gli piace: è la sua esperienza del bello. L’estetica è la misura della qualità della forma.

Lo stesso vale sul piano etico: non esiste un’etica oggettiva, non esiste una ricetta per fare qualcosa di valore etico. L’etica è un’esperienza personale, è quello che si può chiamare l’esperienza del buono: qualcosa che ha un valore etico lo si misura nella percezione delle persone implicate: kalós kai agathós, bello e buono, così nella tradizione greca classica si indicava il massimo della qualità.

Allora, come si parla di gusto estetico, per parallelismo bisogna parlare di gusto etico. Il gusto etico è una cosa relazionale, cioè non è mai astratto dal contesto, come neanche il gusto estetico è mai astratto dal contesto: il gusto estetico di un pittore lo si vede nel quadro che sta facendo. Così il gusto etico: lo si può vivere e vedere solo nei propri vissuti, nell’essere dentro la situazione, dentro l’orizzonte degli eventi.

Ma c’è un problema: il gusto etico è relativo alla percezione dell’insieme dei fatti che costituiscono una situazione, è la percezione del contesto stesso, cioè la percezione dell’insieme di se stesso e delle cose, ma soprattutto delle varie persone implicate nel contesto.

 

 

L’empatia

Il problema è questo: come posso io percepire qualcun altro?

Fu risolto con un escamotage teorico da Heinz Kohut, un famoso psicoanalista americano: Kohut affermò che la psicologia è un campo definito dall’empatia.

Cioè affermò ex catedra, che la psicologia non esiste senza l’empatia.

E cos’è l’empatia?

L’empatia, in parole povere, è la capacità di mettersi nei panni dell’altro. Questa capacità tutti sanno che esiste: se non esistesse fra l’altro non esisterebbe neanche il teatro.

Il teatro è fatto di mettersi nei panni degli altri, e chiunque ha un po’ di pratica di teatro sa che il bello non è quando l’attore fa una sedia e quella sedia sembra l’attore: è un buon attore quando fa una sedia e l’attore sembra miracolosamente una sedia. Si mette veramente nei panni non quando fa diventare il personaggio simile a se, ma quando diventa simile al personaggio.

Oh, come si possa fare questo è puro mistero, però vi propongo l’idea che non sia un mistero da svelare, ma che sia piuttosto un mistero da contemplare, un mistero a cui partecipare. E questo mistero è quello che permette di sviluppare un gusto etico, perché, per sapere qualche cosa del contesto in cui si sta operando bisogna vivere l’insieme, per vivere l’insieme bisogna percepire le persone che ci sono implicate, e dal loro punto di vista: altrimenti c’è un protagonista e il resto sono solo figure disegnate sullo sfondo.

Perché nella percezione dell’insieme l’altro risulti come individuo, bisogna avere visto il mondo con i suoi occhi, bisogna cioè averlo percepito empaticamente. Da questo punto di vista l’empatia è fondamentale per capire qualcosa degli esseri umani, cioè per capire chi è il soggetto che ho davanti: mettersi nei panni degli altri è l’unica possibilità per stare dentro un contesto vivo, non unidirezionale, come se io fossi la lampadina e tutto il resto ombre. Gli altri sono altre lampadine.

Un contesto così è assimilabile un po’ ad un’opera d’arte: la bussola della vita  non può essere semplicemente un codice morale. Se si vuole dipingere, è poco probabile che si riesca a fare qualcosa di bello semplicemente studiando i testi sull’uso del colore. Ugualmente, solo rispettando le regole è poco probabile che quello che si ottiene sia niente altro che un esercizio morale, cioè qualcosa di rigido e senza vita.

La relazione d’aiuto nel mondo moderno in realtà non si applica primariamente ai disturbi mentali: il bisogno più diffuso riguarda piuttosto il miglioramento della qualità della vita. Le persone hanno spesso una qualità di vita scadente, e non è la morale che la puo’ migliorare. Ricorrere alla morale è come entrare in una casa, spazzare, pulire e mettere tutto a posto: ma se la casa è uno schifo resta uno schifo. E’ uno schifo pulito invece che schifo sporco.

Il fatto è che le interazioni fra gli esseri umani sono spesso prive di vita, come se, sul piano artistico, fossero scarabocchi invece di quadri. Sono cose fatte in un senso funzionale, ma la funzionalità da sola non fa la qualità della vita. La qualità della vita è data dalla qualità dell’interazione con gli altri, dalla qualità dello scambio, e la qualità dello scambio è misurabile solo col metro etico: cioè, il metro etico è il metro di ciò che è buono.

Se il metro estetico è il metro di ciò che è bello, quello etico è il metro di ciò che è buono, cioè una cosa buona si può dire che ha valore etico. Quello che di solito si pensa è che una cosa etica sia noiosa e faticosa, e che per farla bisogna reprimersi, altrimenti si farebbe qualcos’altro. Questo è un totale errore di valutazione. La morale sì, è noiosa, ed è noiosa perché è staccata dalla realtà concreta, ma l’etica è esattamente il contrario di noioso: sarebbe come dire che l’estetica è noiosa. Un quadro meraviglioso può costare lacrime e sangue al pittore, ma il risultato è tale che per lui il gioco vale la candela. Per l’etica è lo stesso: l’etica è la misura del buono. Quando succede qualcosa di buono tra le persone è interessante, affascinante, è una meraviglia: ricompensa immediatamente, non serve per un paradiso futuro, è qualcosa che soddisfa subito.

 

Modelli d’intervento dentro e fuori dell’orizzonte degli eventi

Un modello di seduta

La seduta si svolge contemporaneamente sui due piani differenti, quello dentro e quello fuori dall’orizzonte degli eventi.

1) il piano all’interno dell’orizzonte degli eventi è quello del contatto: stare in contatto è per ambedue gli interlocutori un’operazione creativa, malgrado che a uno sguardo superficiale possa sembrare altrimenti. La percezione in realtà non è meccanica, non è cioè metaforizzabile attraverso l’immagine della macchina fotografica o del registratore: è vero che percepire significa formare dentro di sé qualcosa in analogia con quello che c’è fuori, ma come descrive bene Proust nel “tempo ritrovato”, questa operazione consiste in una vera e propria creazione, che utilizza elementi provenienti in parte dal mondo esterno e in parte da quello interno secondo bisogno e volontà, vale a dire liberamente.

La complessità dell’opera dipende evidentemente da molti fattori, che vanno dal livello di attenzione della persona alla sua capacità di fare libere associazioni. Dall’attenzione al mondo dipende infatti la quantità degli stimoli ricevuti dall’esterno, e dalla libera associazione quella degli inputs interni, che connettono gli altri in una rete di significatività che trascende il contingente, da cui la qualità e quindi la ricchezza dell’interiorizzazione.

Sia l’attenzione, sia soprattutto l’associazione libera richiedono tempo: il contatto cioè non si può fare frettolosamente, bisogna calarcisi dentro utilizzando il tempo necessario ed eventualmente chiedendolo, invitando cioè l’interlocutore a un ritmo più lento di comunicazione. Questo richiede la cosiddetta attenzione fluttuante, dove bisogna ascoltare l’altro e se stessi allo stesso tempo, lasciando che i flussi interni ed esterni si incontrino e si sposino: è in un certo senso un “lavoro”, una operazione cioè a cui partecipa la coscienza e che si fa o non si fa, non è che venga da sola.

2) Il piano fuori dall’orizzonte degli eventi, si potrebbe rappresentare metaforicamente con l’idea di guardare il cliente sullo sfondo di una carta geografica che descrive tre regioni, o fasi, attraverso cui il processo si svolge.

La prima fase (fase del maternage) va dall’inizio della seduta, in qualunque forma si presenti, fino all’evidenziamento di un’emozione a cui la persona è interessata e della situazione che l’ha determinata: fino a che cioè sia stato chiarito cosa è successo d’importante e che cosa ha sentito la persona. Per quello che è successo si intende qui qualcosa di determinato nel tempo e nello spazio, qui e ora o lì e allora: l’importanza di questa determinazione è vitale nel lavoro, dal momento che le emozioni si manifestano solo in tempi e luoghi definiti e solo lì si possono riattivare.

Questa fase si può chiamare di maternage perché richiede un’atteggiamento per così dire materno, un ritmo di “sequenze lunghe”, come dicono i Polster, dove il supporto dell’operatore è funzionale a lasciar emergere configurazioni profonde, che potrebbero essere interrotte e impedite da una posizione di ricerca attiva, di esplorazione.

La seconda fase (fase della responsabilità) termina invece quando si sia appurato cosa sceglie la persona, se cioè vuole far evolvere lo stato d’animo che vive problematico o la situazione che l’ha determinato.

La terza fase (fase dell’esperienza) infine consiste nell’organizzazione di una situazione dove la persona possa prendere una decisione che la porti avanti nella direzione del desiderio espresso: che la aiuti cioè a trasformare il suo stato d’animo o ad uscire da una situazione non soddisfacente.

Una forma base di strutturazione di un’esperienza è la sedia calda, dove viene fatto sedere l’interlocutore fantasma con il quale la persona entra in dialogo: il compito dell’operatore (oltre a quello di stare in contatto) a questo punto è quello di supportare alternativamente i due interlocutori stando attento a che

1) esprimano quello che sentono,

2) dicano quello che desiderano dall’altro,

3) si ascoltino reciprocamente e si capiscano,

4) rispondano alla comunicazione dell’altro,

5) facciano quello che scelgono di fare per ottenere dall’interlocutore quello che vogliono,

6) verifichino che effetto gli fa quello che hanno ottenuto.

Il dialogo va protratto a lungo, fino a che cioè si determini un cambiamento psicofisico nella persona, la quale da parte sua se ne dichiari soddisfatta. Nel caso che il tempo non sia sufficiente, o per qualsiasi altra ragione non sia portata fino in fondo, l’operazione resta ovviamente incompiuta, e come tale va accettata.

Il campo d’applicazione di questa tecnica è ovviamente ristretto alle persone capaci di riconoscersi la responsabilità delle proprie scelte: non è quindi utilizzabile senza grossi aggiustamenti né con bambini né con persone con sindromi psicotiche. Questa modalità di lavoro intende permettere un’interazione fra operatore e cliente che lasci al cliente la libertà delle sue scelte pur rimanendo l’operatore in grado di intervenire nella relazione in maniera costruttiva, riuscendo cioè ad essere di aiuto per la problematica del cliente.

 

Problematiche e sintomi

Guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, i problemi della persona si possono in genere ricondurre a quei fenomeni sgraditi e ripetitivi chiamati sintomi. Le opinioni su cos’è un sintomo sono abbastanza discordi. I sintomi sono stati considerati per molto tempo qualcosa che si ha: l’approccio sistemico ha invece ampiamente dimostrato che sono qualcosa che si fa. Se nel primo caso il sintomo appare una cosa irrelata e statica, nel secondo caso si vede come un vero e proprio comportamento disfunzionale, dove la persona è intrappolata, a causa di guadagni secondari non sempre immediatamente riconoscibili.

In realtà si potrebbe dire che il sintomo è una delle tre possibili situazioni che un incontro fra due parti può generare:

La contrapposizione fra A e B cioè può dar luogo a una situazione dove sia A che B sono scontenti, e questo sarebbe appunto il sintomo, a un’altra migliore, dove sia A che B sono parzialmente contenti, e questo sarebbe un compromesso, e a una terza dove sia A che B sono soddisfatti, e questo è una sintesi (o piuttosto, nell’ottica di Merleau-Ponty, un campo di forze all’interno del quale può avvenire qualcosa di nuovo).

In questo senso il sintomo non è altro che la soluzione in un certo senso più facile (che richiede cioè meno energia) a un conflitto, anche se la più disfunzionale, ed è appunto il tipo di soluzione generata dalle situazioni difficili, e che genera situazioni difficili.

Oltre a questo, si può anche immaginare che esistano veri e propri impedimenti sul piano emotivo: se pensiamo infatti a un grafico che rappresenti il decorso di un’emozione, da un punto di vista biologico è evidente che, come per ogni altra funzione organismica, è un tracciato sinusoidale. Un’emozione interrotta prima di raggiungere l’apice, come l’esperienza insegna, si cronicizza: questo significa che rimane presente nell’organismo a livello fisico anche se invisibile come emozione, cioè si trasforma in qualche tipo di tensione, appunto cronica. Se l’operatore d’aiuto per una ragione o per l’altra non favorisce il contatto del cliente con l’emozione e non lo accompagna fino al punto di esplosione (come Virgilio accompagna Dante attraverso l’inferno), la cronicizzazione rimane.

Perls poi mise in luce come un’emozione non svolga a pieno la sua funzione psichica se non è in grado di raggiungere l’acme: una persona che non riesce a arrabbiarsi davvero non è davvero capace di difendersi, e via dicendo.

 

Bisogna quindi che l’operatore, come Virgilio, sia in grado di sopportare il contatto con l’espandersi dell’emozione fino all’acme, in modo da contenere e quindi “iniziare” la persona aiutata al mistero del ciclo, dell’andare e venire, del salire e scendere dell’esperienza emozionale, proprio come nell’antica tradizione orfica venivano iniziate le persone al mistero dei cicli della natura.

La trasmissione del sostegno

Se si guarda poi la propria vita, o le vite che ci vengono raccontate da amici, clienti, e via dicendo, è facile vederle, come diceva Shakespeare, come il borbottio di un ubriaco che non significa niente. Guardando la propria vita, le persone vedono spessissimo un ammasso di cose successe a caso, senza una connessione: questo sparpagliamento degli avvenimenti, questa disintegrazione del senso, non permette di vedere un insieme, e la persona si sperde e si dispera. Ora, sempre guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, c’è un importante concetto, che si utilizza anche nell’eutonia e nell’architettura, che si chiama la trasmissione del sostegno.

La trasmissione del sostegno è quello che succede per esempio in una scala: un gradino è appoggiato sull’altro e chi sale passa da un gradino all’altro scaricando il peso indietro. Altro esempio. Se si spinge con il corpo diritto o se si spinge con il corpo piegato fa molta differenza: col corpo piegato la trasmissione del sostegno si interrompe dove c’è l’angolo e si rompe la spinta. Col corpo diritto lo sforzo si propaga facilmente, il peso si scarica a terra e si riesce a fare molta più forza.

Questo non avviene solo a livello fisico ma anche a livello emozionale, al livello delle idee, al livello della coesione psichica in generale. Se nella vita di una persona la trasmissione del sostegno è interrotta, non riesce a fare forza e può finire in mezzo a una palude. Se invece le cose riescono ad essere in qualche modo coese, la propria storia diventa un supporto e anche un trampolino di lancio. Essere nel mezzo di un’avventura dà forza, mentre essere nel mezzo di una palude spesso porta depressione: senza la trasmissione del sostegno manca l’energia per ideare una direzione, per sostenere una fede ecc.

La trasmissione del sostegno è certamente comprensibile anche in un’ottica fenomenologica, in quanto si sperimenta dentro l’orizzonte degli eventi: ma nella sua ineludibilità cosmica appartiene piuttosto a quella narrazione che dall’orizzonte degli eventi sta fuori, e che può dare ragione molto più semplicemente e molto più efficacemente del suo irrompere negli eventi stessi. Le emozioni sono totalizzanti nell’esperienza umana: danno un senso definito e non di rado definitivo al mondo in cui viviamo. Eppure hanno uno specifico decorso, sostanzialmente meccanico, che con i suoi fortuiti accidenti può trascinare la persona in inferni ineluttabili quanto insignificanti nella loro irrilevanza contenutistica: una banale timidezza per esempio può portare una persona in disastri sentimentali capaci di avvelenarle la vita.

Una cattiva trasmissione del sostegno può produrre una seria difficoltà emozionale: per esempio una persona che non ha avuto modo di sperimentare nell’infanzia l’espressione della sua aggressività perché familiari fragili ne avevano troppa paura, può arrivare adulto con una aggressività compressa, in una spirale in cui più la reprime più gli appare a rischio di esplosione.

In queste condizioni, vista da dentro l’orizzonte degli eventi la situazione può essere tragica per la incapacità della persona di conquistare e difendere il suo spazio, e allo stesso tempo è totalizzante: l’incapacità di essere aggressivo appare come qualcosa che gli appartiene per natura, come un destino ineluttabile, e solo guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, per esempio da un punto di vista costruttivista con la griglia della teoria etologica degli istinti, può concepire facilmente la situazione come una mancanza accidentale di una capacità acquisibile con un apprendimento.

 

Spirale del contatto

Il contatto stesso, per quanto sia un’insieme vivo e inscindibile in parti, può essere esplicitato nei suoi vari aspetti. Per “essere in contatto”, in questo stile di Gestalt si intende avere un tipo di rapporto efficace, che abbia cioè un qualche effetto sugli interlocutori: un rapporto insomma che non lascia le cose come erano prima, un rapporto che trasforma.

Come la logica si dice formale perché è definita dal rispetto della successione formale delle proposizioni logiche (vedi per es. Il sillogismo), così anche il contatto è definito qui dal rispetto della sua forma: è in contatto chi hic et nunc si rende conto di cosa sente, sceglie cosa desidera, decide cosa fare e poi, avendolo fatto, verifica cosa sente, e non è in contatto chi salta nella sua coscienza anche solo un passaggio.

Il contatto è definito dunque dagli aspetti con cui si presenta nella coscienza. Scomponendo il fenomeno del contatto in fasi, possiamo immaginare una spirale, appunto la spirale del contatto, che si potrebbe disegnare così:

 

 

 

A ognuna di queste fasi può corrispondere un atto di interruzione, nel caso che istanze contrarie si adoperino per impedirne l’avvento. Un esempio pratico. Mettiamo che in una persona si attivi un impulso aggressivo per qualcuno, senza però che desideri uno scontro:

1) può semplicemente non rendersi conto dell’emozione, non dandogli forma e non arrivando nemmeno alla seconda fase, cioè a

2) dirsi cosa desidera. Arrivate qui d’altra parte, spesso le persone riescono a immobilizzarsi affermando che non sanno cosa vogliono: ma per volere bisogna immaginare delle opzioni (che è un’operazione creativa e cosciente), e poi scegliere! Una scelta che comporta l’assumersi la responsabilità delle conseguenze, e ogni scelta ha le sue specifiche conseguenze.

3) Nel caso poi che la persona scelga cosa desidera, rimane ugualmente inefficace se non decide cosa fare: desiderare qualcosa non basta certo per averla.

L’efficacia del fare è poi inevitabilmente connessa alla conoscenza dell’interlocutore: per decidere di perseguire un obbiettivo attraverso l’azione bisogna conoscere l’interlocutore. Qui la conoscenza per differenziazione (tu sei diverso da me) aiuta in realtà fino a un certo punto: sapere da cosa è diverso l’interlocutore non dice molto su cosa fa effetto su di lui. E’ invece l’intuizione, cioè la conoscenza per partecipazione (ti riconosco perché anch’io sono come te: “Sono un uomo, e ritengo che niente di quello che è umano mi sia estraneo”) che dà indicazioni fondamentali: se guardo il mondo con i tuoi occhi mi rendo conto di che effetto ti fa quello che faccio.

Se poi dopo essersi messo nei panni dell’altro e aver immaginato varie possibilità decide il daffarsi, ancora non basta per arrivare in fondo: bisogna evidentemente che a questo punto, dopo averlo fatto,

4) verifichi ascoltandosi se conferma le sue decisioni a valle dell’esperienza. Solo così si può immaginare che il rapporto sia davvero funzionante e che ci sia cioè contatto.

L’espressione contatto è una metafora, che usa l’immagine del contatto fisico per spiegare qualcosa che avviene in realtà su un piano e in un modo diversissimo: nel contatto fisico i fenomeni avvengono nel continuum che il con-tatto opera, mentre il contatto in un senso gestaltico è qualcosa che avviene da una parte nella coscienza della persona, e dall’altra è una situazione dove i fenomeni si manifestano nella soluzione di continuità che c’è fra gli interlocutori. Il contatto in questo senso è piuttosto una distanza efficace, come quella che permette il passaggio della scintilla nelle candele di un motore a scoppio: allontanando troppo, ma anche avvicinando troppo i due poli, la scintilla non scocca.

Contatto è dunque paradossalmente distanza: è in realtà un vuoto (fertile), perché data la legge naturale dell’incompenetrabilità dei corpi, solo nel vuoto c’è spazio per qualcosa che prima non c’era.

Sono i quattro passi costitutivi della spirale del contatto che permettono di vedere sia le possibilità di scelta che le conseguenze. Per sentire è necessario costruire metafore, per desiderare è necessario “mandare tentacoli” qua e là per il mondo, in modo da rendere visibili le possibilità di scelta, e per questo c’è un lavoro di base da fare: immaginare. La fantasia non è un fenomeno misterioso, è un’operazione volontaria, cioè un lavoro.

Da dove vengono le immagini con cui lavora la fantasia? Dall’immaginario, come vari autori chiamano il nostro magazzino/biblioteca, dove sono depositate le immagini via via acquisite nel tempo, sia che le si ricordi coscientemente o no. Questo “magazzino” si muove come una betoniera e così le immagini non solo stanno lì, ma si impastano tra loro, si ricombinano praticamente in tutti i modi possibili: è un movimento generativo che ne produce continuamente di nuove, aumentando enormemente la quantità disponibile.

L’immaginario, questa betoniera sempre in movimento, tritura e ricombina, spezzetta e ricompone, con la tecnica del collage, con una operazione meccanica dove sembra che non ci sia direzione, né ragione, né scopo. Un movimento a caso, anche se appare una certa significatività dove la ricomposizione avviene in funzione di certe emozioni. Memoria e ricomposizione, naturalismo e surrealismo.

L’immaginario è forse in realtà la nostra più grande ricchezza, mentre spesso chiudiamo a chiave questo magazzino perché il suo manifestarsi porta incertezza, e abbiamo paura ad entrarci, oppure una volta dentro non sappiamo cosa farne di quello che c’è. Per attingere a questo deposito uno strumento essenziale è la libera associazione. Nella Gestalt, con un termine introdotto da Friedlander, si parla di vuoto fertile, un vuoto percorso da una corrente di energia: si cerca la risposta a una domanda di cui non si sa la risposta (es. desidero fare una certa cosa, ma non so come), il volere fa da pompa nel vuoto e così arrivano immagini alla mente. Il desiderio indica, fertilizzando il vuoto. Ciò che emerge non è la risposta, ma sono immagini con cui si può lavorare con la tecnica del collage.

L’immaginazione funziona però solo se la si cavalca e non si mette da parte quello che man mano arriva: il vuoto fertile, che chiama e supporta, è essenziale per l’immaginazione, che è poi in definitiva la longa manus dell’azione.

L’artista fa continuamente questo lavoro, e liberamente va, cerca e l’immaginario risponde e l’intuizione si muove dentro questo spazio, e più l’accesso ad esso è ampio più l’intuizione è libera. L’intuizione lavora sull’insieme e non sul particolare, e si chiama anche conoscenza per partecipazione: per partecipare all’essenza dell’altro devi percepirlo emozionalmente, e il supporto per questo è l’immaginazione, la fantasia. La conoscenza per partecipazione non cammina, vola: se non si immagina non si può andare con il cuore, e il cuore non vola senza le ali della fantasia.

Qui si pone ora una domanda fondamentale: inventare è diverso da scoprire?

In realtà, come dice Winnicott, per un bambino la domanda non ha senso, quel che scopre inventa e viceversa, e da un certo punto di vista è uguale anche per un adulto: ciò che si inventa si può immaginare che esistesse comunque in termini di potenzialità: poteva esistere, nella misura in cui qualcuno se ne rendeva conto.

Nel termine invenzione c’è però l’implicito che non si tratta di un caso, inventare implica uno sforzo speciale che per scoprire apparentemente non è indispensabile: ma se immaginiamo che lo scoprire riguarda invece piani energetici più alti, lo sforza diventa di nuovo implicito, e inventare e scoprire possono di nuovo sovrapporsi, almeno come due facce della stessa medaglia.

Si scopre qualcosa che c’è: invertendo il punto di vista, qualcosa che c’è in potenza diventa atto, si manifesta ai nostri occhi. Mettersi in contatto in questo senso significa permettere il manifestarsi di qualcosa che trascende il piano dove sono gli interlocutori: nel linguaggio di Buber è la via per la trascendenza, in quello di Cacciari è il luogo dell’”angelo necessario”, il manifestarsi dell’ineffabile sul piano dell’esperienza dicibile, che data l’impossibilità del contrario, è l’unico modo in cui il trascendente può prendere forma e diventare atto e quindi storia.

La spirale del contatto va dunque contemporaneamente in due direzioni diverse: da una parte differenzia l’esperienza della persona, dall’altra accompagna la persona ad abbandonare le differenziazioni, abbandonare la conoscenza per aprirsi alla manifestazione dell’ineffabile, all’angelo necessario che annuncia e porta verso l’inimmaginabile[i].

 

Abitare la distanza

L’evento per avvenire ha dunque bisogno di uno spazio. In teatro per la rappresentazione c’è bisogno dello spazio in cui si possa svolgere la storia che sarà narrata. Per la legge della incompenetrabilità dei corpi, se non c’è lo spazio non succede niente: uno spazio che permette il movimento, permette l’interazione, permette il disegnarsi della storia.

Questo è un punto centrale nella nostra vita quotidiana e nella professione della relazione di aiuto in particolare, perché veniamo più o meno tutti dall’esperienza primaria di relazione con la madre, un’esperienza di portata mitologica che condiziona pesantemente le nostre aspettative e i nostri atteggiamenti in fatto di rapporti.

Questa esperienza è ricordata da quasi tutti più o meno inconsciamente come un paradiso: ora in realtà il rapporto con la madre è un rapporto di forte appiccicamento. Le persone per questo hanno spesso la tendenza ad appiccicarsi nei rapporti, e nella credenza popolare amore è poi appunto questo appiccicamento. Errore catastrofico! L’appiccicamento in realtà impedisce l’amore. Si può chiamare in molti modi, simbiosi, confluenza, ma sicuramente non amore, perché dove c’è appiccicamento non succede niente: perché ci sia amore vero e proprio deve succedere qualcosa, e perché succeda ci deve essere uno spazio in cui possa succedere.

Non si tratta però di uno spazio innocuo: questo è uno spazio pieno di tensione, ansiogeno, dove si ha paura da una parte di perdere l’altro e dall’altra di essere sopraffatti, dove ci si vuole subito appiccicare all’altro per non avere più quest’ansia. Il guaio è che appiccicandosi si perde la possibilità di rapporto, e si perde in definitiva anche l’amore.

Per non perdersi bisogna riuscire a sopportare l’ansia della separazione. Per poter parlare, un buon metro di distanza per esempio ci vuole: quel metro di distanza ha un riflesso emozionale, la percezione che io sono qui tu sei li, e c’è una distanza nel mezzo. Essendo quello lo spazio vuoto dove possono avvenire le cose, la distanza è variabile, c’è un metro, ci può essere meno o di più. E’ proprio in questa variazione dello spazio che avviene l’abitazione della distanza, l’interazione.

Abitare la distanza è la chiave di volta della relazione d’aiuto: se gli esseri umani tendono normalmente ad appiccicarsi, figuriamoci quando qualcuno li aiuta. Se chi aiuta accetta l’appiccicamento è finita: invece che una relazione di aiuto diventa una dipendenza mortale.

L’ideale sarebbe che da dentro l’orizzonte degli eventi, centrati su se stessi, fosse possibile gestire questa distanza in base alla coscienza di sé e dei propri bisogni e alla relazione empatica con l’altro. La realtà è più complicata: generalmente è facile riuscirci quando si è in buone condizioni, quando la situazione è abbastanza favorevole, ma non lo si è sempre, e quando non si è in grado di gestire la difficoltà dall’interno dell’orizzonte degli eventi, un’ottica costruttivista, malgrado la sua inevitabile approssimazione, è sempre un grande aiuto per valutare, anche se dall’esterno, il senso e la coerenza della narrazione che si svolge nella seduta. Nella relazione d’aiuto infatti la persona che aiuta deve prendersi la responsabilità di imporre una distanza, che non sia separazione, ma che sia spazio abitabile, dove possano succedere cose.

 

“CHANGEZ LA DAME”

Ora, immaginiamo metaforicamente la personalità come la fiamma del fuoco: c’è un nucleo nella fiamma che è più piccolo e più giallo, ed è la parte più calda. Nella personalità questo corrisponderebbe al nucleo infantile, con emozioni meno integrate ma più energetiche: un nucleo che dà alla persona la sua più profonda vitalità, ma che è anche difficile da gestire, come è stata difficile da gestire la persona durante la sua infanzia.

Sarebbe insomma il me stesso che sono stato da bambino, con aperte quelle vie di comunicazione che i miei genitori sono stati capaci di aprire con me, e con tutto il resto più o meno selvaggio e intrattabile.

In realtà, se guardiamo dal punto di vista della teoria etologica degli istinti, il problema della gestibilità emozionale del rapporto con se stessi (come di quello con gli altri) si basa in gran parte sul processo di trasformazione della paura e del dolore in rassicurazione e consolazione o rabbia, secondo le necessità del momento:

 

Rassicurazione  rabbia  consolazione  paura   dolore

La rabbia, essendo l’adattamento fisico al combattimento, è necessaria quando c’è da lottare, altrimenti diventa un impedimento, e sarebbero invece soluzioni adatte rassicurazione e consolazione.

Oltre a imparare a esprimere le proprie emozioni, cosa la cui importanza è ampiamente riconosciuta nell’area Umanistica, ritengo fondamentale che la persona riesca a sviluppare la funzione rassicurativa e la funzione consolatoria, che sono a mio avviso almeno in parte prodotti dell’educazione, e che non sono efficaci dove non sono state adeguatamente coltivate nella vita familiare.

In altre parole, se non si impara come si fa, non si riesce a rassicurarsi né a consolarsi, e allora o si rimane prigioniero del dolore e della paura, o la rabbia (se almeno quella riesce ad assumersela) deve fare da paspartout per tutte le situazioni.

Mentre il dolore ha pieno diritto di cittadinanza e di espressione nell’area Umanistica, la paura molto meno: è raro vedere un operatore incoraggiare in un cliente l’espressione della paura, invitarlo a dettagliarla negli effetti fisici e nella valutazione del peso e dell’effetto in generale che fa su di lui, informandosi delle possibilità del cliente di sopportarla e degli eventuali possibili aiuti per sopportarla meglio.

Credo che sia infrequente che un operatore supporti una abreazione del tipo:

– grida con voce infantile “ho paura ho paura, ho paura”… che effetto ti fa? La paura è sempre la stessa, è aumentata, è diminuita… –

Nota bene: la paura, non il pericolo. La paura come esperienza psicofisica, la presenza nel sangue dei neuromediatori che “fanno” la paura: quelli possono cambiare quantitativamente in tempo breve, e se ci si fa caso si nota, e si fa l’esperienza della diminuzione della paura.

Questo fa parte del processo di rassicurazione, ed è una prassi ben conosciuta per il dolore, ma non praticata correntemente, almeno per quello che ne so io, per quanto riguarda la paura, cosa che mi sembra una grave e immotivata lacuna nella pratica della relazione d’aiuto. L’unica motivazione plausibile che mi viene in mente è l’inveterata abitudine di gestire la paura negandola, pratica diffusa a tappeto e ancora più radicata che quella con il dolore, visto che la paura fa paura, e si ha l’impressione che più ci se ne accorge e più paura si ha.

Torniamo all’immagine della fiamma, e all’idea del nucleo infantile parzialmente ingestibile, o almeno con tutti i vizi di gestibilità che la persona ha avuto da bambino nel rapporto con i genitori (bizze, non ascolto, rifiuto, chiusura, tirannia, mancanza di fiducia, braccio di ferro, ipersensibilità, idiosincrasie varie, eccetera).

La persona si trova dunque continuamente a interagire col mondo con un bambino del genere a carico, che quando non collabora viene strascicato con la forza dalla parte adulta, come a volte le mamme strascicano i figlioli riluttanti per la strada.

Ora, obbligare un bambino recalcitrante a un’attività così semplice come lo spostamento nello spazio, non è veramente un problema, ma se si immagina che l’attività in questione sia per esempio un esame all’università, o anche semplicemente una festa da ballo (quando il bambino di cui sopra sia per esempio timido e impacciato), diventa tutta un’altra questione. La difficoltà è maggiore quanto più sintonia fra la parte adulta e la parte infantile richiede la complessità della situazione.

Un intervento molto utile è secondo me l’inserirsi in queste distonie[ii] e lavorare per stabilire delle vie di comunicazione fra le due parti della personalità, che permettano ai due personaggi in questione di conoscersi negli specifici bisogni e negli scopi, e di arrivare a una collaborazione nel processo di invenzione di movimenti sintonici, nel rispetto delle differenze e delle idiosincrasie, in modo da raggiungere quelle armonie di alterità che sono i passi di danza: l’esperienza insegna che ci sono innumerevoli stili di ballo, utilizzabili a scelta secondo la situazione, la musica e il partner. Questa è un’immagine che mi sembra particolarmente adatta come metafora del rapporto.

Questo modello di intervento si potrebbe chiamare ballando con il proprio bambino interno.

Il contesto dove inserire l’intervento può essere la storia che il cliente presenta nella seduta individuale, oppure ugualmente la situazione di gruppo, dove si può trovare più o meno a suo agio e dove comunque incontra tutte le sue difficoltà di comunicazione e quindi di invenzione dei passi di danza nel processo che potremo chiamare ballando con l’altro.

A mio parere in una situazione di gruppo sarebbe raccomandabile procedere così: considerato che un gruppo offre continuamente opportunità alle persone di muovere insieme passi di danza, quando questo si rivela troppo difficile (e non prima) intervenire proponendo il ballo con il bambino interno, cosa che in caso di successo con tutta probabilità aprirà la strada all’inventare i passi anche per il ballo con l’altro (changez la dame).

Non che ballare con l’altro sia la cosa veramente importante e che ballare con il proprio bambino interno sia necessario solo come aiuto, è solo che biologicamente siamo attrezzati per privilegiare il rapporto con il mondo esterno, per ovvie ragioni di sopravvivenza, e quindi siamo più vitalmente motivati: penso piuttosto che il fatto che le difficoltà col mondo esterno ci obblighino a occuparci di quello interno sia una circostanza fortunata, che permette agli esseri umani una delle cose più difficili da realizzare naturalmente, entrare appunto in contatto col mondo interno.

Si tratta naturalmente di un punto di vista che semplicemente guarda da fuori dell’orizzonte degli eventi, non di un passaggio da io – tu a io – esso: è, per come la vedo io, una relazione io – tu, dove io cerca la strada per un rapporto meno disturbato con tu per un personale interesse nella qualità del rapporto, e propone a tu le proprie fantasie e le proprie esperienze, esattamente come si aiuta un automobilista in panne spingendogli la macchina per rimetterla in moto, cosa che in nessun modo mi sembra rispondere a uno schema di rapporto io – esso.

D’altronde il guardare all’interlocutore non solo come fenomeno indivisibile, ma anche come realtà psicodinamica (nel senso della tensione che muove le polarità sempre verso nuove sintesi) non mi sembra nessuna diminuzione di rispetto, sempre che non lo si guardi come una somma di parti separabili ma come l’insieme che è.

Le polarità a loro volta sono unità dinamiche, e mi sembra che, una volta raggiunta, una sintesi permetta il cammino all’indietro, cioè verso le sue componenti, senza il rischio di perdersi, se non ce n’è la precisa volontà (riduzionistica); il percorrere nei due sensi questo cammino, dall’insieme alle polarità e dalle polarità all’insieme, mi sembra in realtà essere l’unica garanzia, nell’autoascolto e nell’ascolto dell’interlocutore, del riuscire a percepire la realtà umana nella sua essenza evidentemente fluida, e non come artificiale sezione da preparato istologico sotto il microscopio, che sarebbe chiaramente più gestibile sul piano concettuale.

Parlare all’altro come se fossero due persone (e possiamo immaginarci come molte più persone che due) non mi sembra insomma una mancanza di rispetto: certo comporta le sue difficoltà, visto che due interlocutori hanno due attenzioni, e non necessariamente rivolte dalla stessa parte. D’altronde parlare con più persone è esperienza quotidiana, e non comporta necessariamente la cosificazione degli interlocutori, né a mio avviso la perdita del rapporto io – tu né come sostanza, né necessariamente come intensità.

 

Modalità basiche di rapporto

Fermo restando la relazione paritetica io – tu, sempre guardando da fuori dell’orizzonte degli eventi, sono implicite nella condizione umana certe limitazioni nel rapporto: la più famosa, per l’opera di Freud, è il tabù dell’incesto.

Lontano dall’essere un impedimento nella vita, il divieto di incesto ha una funzione protettiva nel processo di sviluppo della psiche, per esempio perché le modalità di rapporto che si possono avere con gli altri, che corrispondono fondamentalmente a quattro posizioni gerarchicamente differenziate, inferiorità, superiorità, uguaglianza e complementarità (nella relazione sessuale), quando non sono intercambiabili assicurano una specie di porto franco di ruolo, cioè il fatto di poter vivere fino in fondo una posizione senza preoccuparsi di compromettere la possibilità di vivere le altre, dato che sono escluse a priori.

 

	Superiori gerarchici (genitori, insegnanti,ecc.)
pari grado ( fratelli amici )	Io	complementari (relazioni sessuali)
	inferiori gerarchici (figli, allievi, ecc.)

 

Per esempio, avendo una posizione filiale con qualcuno, se c’è un divieto di incesto è possibile manifestarsi e farsi conoscere anche nelle aree che la necessità di mantenere una tensione sessuale non permetterebbe di scoprire. Non essendoci poi la possibilità di un successo, i figli possono mettere in atto manovre seduttive di ogni genere con i genitori senza farsi bloccare dall’ansia per un insuccesso, che non è appunto eventuale, e in questo modo attraverso una specie di palestra imparare a maneggiare uno degli strumenti fondamentali per la formazione della coppia.

Quanto tutto questo sia importante per lo sviluppo si può capire pensando che la coesione dell’io si forma attraverso l’autoconoscenza che si acquista nell’esperienza: dove la persona non si sperimenta non acquista “le parole per dirlo”, secondo l’espressione di Marie Cardinal, e resta mancante di una parte.

La relazione d’aiuto è psicologicamente affine a un rapporto genitoriale, e dal punto di vista deontologico,vale per questa più o meno tutti i limiti che valgono per quella, anche per quel che riguarda la gestione della comunicazione, cioè le cose che si dicono e quelle che non si dicono nella seduta.

 

L’etica nella relazione d’aiuto

Prospettive

Una prospettiva importante per la Gestalt è lo sviluppo del linguaggio dell’etica, che da forma e possibilità di differenziazione a quell’area dell’esperienza conoscitiva dove le due prospettive, dentro e fuori l’orizzonte degli eventi, si integrano nel corpo e nella coscienza di esistere.

Per aiutarsi in questo difficile compito si può prendere a prestito come falsariga la grande esperienza che ha sviluppato la storia dell’arte nell’analisi dei prodotti artistici, una volta differenziato l’indirizzo nomologico da quello teleologico: l’indirizzo teleologico è quello che considera l’opera d’arte come il prodotto dell’intenzione dell’artista, e quindi risulta congruo sia al punto di vista costruttivista che a quello fenomenologico, e dunque a quello gestaltico.

Baxandal, illustre rappresentante della corrente teleologica, propone un riferimento come supporto della critica di un’opera: immagina che si tratti di vedere l’intenzione dell’autore che attraversa in primo luogo il terreno della committenza, e poi quello delle contingenze tecniche e culturali che lo riguardano. In realtà un comportamento può essere effettivamente guardato nella stessa maniera: la persona ha una intenzione di base, una inclinazione non meglio specificata, come propone Wittgenstein, ha una committenza, che può essere lei stessa o il suo habitat sociale, e deve tener conto delle contingenze tecniche e culturali, cioè quello che sa fare e quello che può fare nell’ambiente in cui vive. Un’analisi etica potrebbe dunque essere condotta nella stessa maniera, tenendo presente committenza e contingenze e guardando in trasparenza a queste il manifestarsi dell’intenzione.

La percezione intenzionale cerca la manifestazione intenzionale, e rimane delusa quando non la incontra: questo spiega la reazione di noia, di disinteresse che spesso si produce di fronte a molte manifestazioni umane, e la sensazione che siano cose senza valore (etico appunto).

Si può non incontrare la manifestazione intenzionale dell’autore di un comportamento per molti motivi, fra cui primariamente la paura che la persona ha avuto di questa o quella minaccia, reale o immaginaria che fosse: una critica etica tiene conto di come l’intenzione ha attraversato il terreno esposto alla minaccia, e l’opera da considerare diviene allora l’avventura di questa traversata. L’Ulisse di Joyce è un’esempio luminoso di come non siano primariamente significative le forma esteriori dell’avvenimento, ma il vissuto interiore, cioè l’avventura dell’intenzione nelle contingenze del mondo esterno.

 

Il comportamento l’etica e la Gestalt

Il lavoro di gruppo nella Gestalt è in buona parte una occasione di conoscenza reciproca in chiave etica, è cioè teso a scoprire una migliore qualità di vita fra le persone che si incontrano, che stanno insieme per un certo tempo e si danno da fare per fare qualcosa di piacevole, di buono. Buono nel senso che è buono, che nutre, che è soddisfacente. La cosa curiosa è che la differenza fra uno scarabocchio e un’opera d’arte a volte non è mica tanta: con una linea fatta così o cosà si passa da una situazione all’altra.

Sul piano etico è lo stesso: non è mica che debba succedere chissacchè perché le cose abbiano un valore etico, è che devono accadere in modo tale che, come succede anche sul piano estetico, si formi una tensione. Cos’è un quadro? Un quadro non sono mica i colori o le linee: è la tensione viva che c’è fra linee e colori, l’invisibile, come lo chiama Merleau-Ponty.

Un’interazione di valore etico è qualcosa di analogo. I quadri possono essere fatti anche con la spazzatura, e anche un’interazione di valore etico può essere fatta con comportamenti spazzatura, basta però che sia costruita in modo tale che le tensioni emotive che ci sono dentro facciano nascere un insieme di valore (in senso appunto etico), che è valutabile tale nell’esperienza dei diretti e indiretti partecipanti.

 

Trasparenza e confrontazione nella relazione d’aiuto: considerazioni deontologiche

Per trasparenza in realtà nella relazione d’aiuto sarebbe congruo intendere un atteggiamento che lascia vedere, non solo intravedere, quello che c’è dietro, cioè gli impulsi che motivano l’operatore.

Lasciar vedere infatti significa anche permettere al cliente di poter decidere di non voler avere più niente a che fare con quell’operatore, avendolo conosciuto in modo chiaro e trasparente.

Bisogna considerare che il setting della relazione d’aiuto non è una situazione qualsiasi, nel senso che sottende per lo meno due elementi specifici:

1) il cliente ha delle aspettative che l’operatore implicitamente accetta, per lo meno in parte, e a cui deve far fronte, se non si vuole qualificare semplicemente come truffatore;

2) il cliente paga per un servizio, che certo è da definire, ma che non può non esserci, sempre se l’operatore non vuole qualificarsi come truffatore.

Quali siano le aspettative accettate e quale sia il servizio fornito certamente dipende dal taglio della relazione d’aiuto, e non deve essere continuamente esplicitato con il cliente, ma certo deve essere a disposizione di chi voglia richiedere spiegazioni.

Ora, nel termine “relazione d’aiuto” è implicito il senso del servizio che l’operatore offre: un aiuto alla persona per la gestione della sua vita. Aiuto implica difficoltà, e la difficoltà in questione è comunque quella di assumere l’esperienza, qualunque si ritengano le ragioni che la causano.

Allora, la relazione d’aiuto dovrebbe essere un aiuto a integrare l’esperienza, l’operatore qualcuno che aiuta a questo. Il senso comune dice che un’esperienza è difficile da integrare quando è pesante, dolorosa o pericolosa: dolore e paura, direttamente o indirettamente, sono gli ostacoli principali da gestire.

Se accettiamo questo, di conseguenza bisogna concludere che l’operatore quando accetta un cliente fa con lui un contratto non scritto in cui implica di avere qualcosa da offrire per aiutarlo nella gestione del dolore e della paura, e certamente implica che non lo prende in carico per procurargli ulteriori dolori e paure con l’esercizio della propria prepotenza.

Per cosa paga il cliente? Non certo per la qualità del prodotto (anche i cattivi operatori mangiano), ma come per qualunque professione, per la forza lavoro dell’operatore. E qual’è la forza lavoro dell’operatore? La suaattenzionee la sua intenzione. Il cliente paga perché l’operatore faccia attenzione a lui invece che agli affari suoi, come farebbe se non stesse lavorando, e lo faccia con l’intenzione di fare qualcosa che lo aiuti: se poi la qualità del lavoro non lo soddisfa, non gli resta che cambiare operatore.

Ci sono ampie fluttuazioni all’interno di ogni corrente di pensiero, e ancora di più quando c’è di mezzo la pratica: non si può dire cosa è vero e cosa no, ognuno (per definizione, in un’ottica esistenzialista come quella gestaltica) pensa cosa vuole.

Si può però schierarsi, e fare dichiarazioni che evidenziano la posizione di una persona e distinguono alleanze e contrapposizioni riguardo al concetto di aiuto: si tratta di definire quale aiuto si intende fornire al cliente, quale sua aspettativa si ritenga legittima e quale no.

Una voce chiara e generalmente accettata in contesto gestaltico è quella di Buber, che dichiara la necessità di riconoscere l’interlocutore come un tu, e di non trattarlo come una cosa. Buber parla con un’ottica esistenzialista, e questo permette interpretazioni vagamente arbitrarie.

Kant da fuori del’orizzonte degli eventi formulò un’analoga proposizione, e disse che bisogna trattare l’interlocutore sempre come un fine e mai come un mezzo (un mezzo per esempio per soddisfare i propri desideri).

Se si tratta il cliente come un fine, cioè come qualcuno dotato del diritto di scegliere, e non come un mezzo, cioè come una cosa, la trasparenza richiede di esplicitargli se si è disponibili a aiutarlo in quello che chiede, o se l’aiuto che si è disposti a fornire è altro, e di lasciare al cliente la scelta se fare o no il lavoro che gli viene proposto.

Richiede di comunicargli la propria posizione, e di non trascinarlo senza avvertirlo in esperienze che presumibilmente finiranno per aumentare le difficoltà per esempio intrinseche al suo carattere. L’ignoranza dell’operatore a questo proposito ovviamente non è considerabile una scusante.

La trasparenza come dovere dunque, implicita nel contratto: e la trasparenza appunto è un dovere o un diritto, o tutt’e due? E qui siamo ai diritti dell’operatore, argomento importante e poco trattato.

Che diritti ha l’operatore? Meno del cliente, perché una parte dello scambio fra i due consiste nella parcella: il denaro è energia indifferenziata, di cui l’operatore ha bisogno come mezzo di sussistenza. Mentre il cliente ha il diritto di aspettarsi di essere trattato come un tu, l’operatore è con il suo operare che deve riuscire a farsi trattare come un tu dal cliente: nell’ottica dell’approccio gestaltico questo è il lavoro per cui è pagato.

Farsi trattare come un tu richiede che il cliente si comporti da persona che distingue un tu da una cosa: per questo è necessario avere una dignità, e non è quindi lasciando avvilire il cliente che si otterrà che si comporti dignitosamente e che ponendosi come interlocutore responsabile riesca a migliorare la qualità del rapporto. Nella misura del possibile bisogna che l’operatore adopri le proprie risorse per non lasciare che il cliente affoghi nella palude del disprezzo.

Trattare e farsi trattare come un tu certo significa confrontarsi, ma confrontarsi significa mettersi di fronte, farsi vedere, non come qualcuno sembrerebbe credere, sfidare l’interlocutore: a meno che non si abbia tanta paura del contatto che sfidare l’interlocutore e cercare di spaventarlo sia l’unica maniera di sopportarne il confronto.

Nemmeno si tratta del diritto di imporre la propria presenza al cliente, che avendo pagato ha il diritto di non dare proprio nessuna attenzione all’operatore.

Ma allora che diritti ha l’operatore? Come il cliente, ha il diritto di ritirarsi dalla relazione e di smettere di incontrare l’altro, se il lavoro gli è troppo gravoso, o troppo frustrante.

Confrontarsi significa offrirsi, ma come sappiamo nella Gestalt vige il buon senso: non si offre un piatto pesante a chi ha il mal di stomaco, e ugualmente non si offre la propria presenza nella seduta se non in una misura che presumibilmente sia digeribile per l’interlocutore.

L’equivoco nasce dall’uso assoluto dei termini: lasciar trasparire non significa lasciar trasparire tutto, tutto non è calcolabile col metro umano. E se non è tutto si tratta di scegliere, e il parametro dovrà pur essere la congruenza alla situazione: in una relazione d’aiuto bisognerà scegliere quello che è più consono a questa.

Cosa fa bene al cliente? Come ha detto H. Kohut, la psicologia è un campo definito dall’empatia: quello che fa bene al cliente va capito per via empatica, cioè mettendosi nei suoi panni. Mettendosi nei panni del cliente si capisce subito una verità fondamentale: la frustrazione non fa bene, è semplicemente inevitabile, dato le limitazioni della realtà e quindi anche dell’operatore (di tempo, di capacità, di amore, ecc.). Che più è limitato più è frustante. Un operatore molto frustrante è molto limitato: non di rado è semplicemente stupido.

Sempre Kohut, in “Narcisismo e analisi del Sé”, parla dell’importanza di riconoscersi nel feedback dell’interlocutore: è importante per il cliente potersi riconoscere, non necessariamente in modo gratificante, ma certo in modo da poter utilizzare l’immagine che gli viene restituita.

Un’immagine dispregiativa non può giustificarsi fregiandosi del titolo di verità (essendo la verità multiforme, almeno al di fuori da contesti integralisti), e difficilmente sarà utilizzabile da parte del cliente se non in un’ottica autoterroristica, che è appunto quella da cui proviene culturalmente, e che la relazione d’aiuto avrebbe la pretesa di migliorare.

Si tratta di nutrire dunque la fame del cliente, restituendo soprattutto le immagini di cui ha bisogno per integrare un repertorio linguistico e gestuale sufficiente a gestire la sua vita relazionale, che può essere infinitamente variabile ma che è comunque ancorata alle necessità biologiche dell’essere umano.

Sempre per via empatica si scopre subito che al cliente fa bene fare l’esperienza di essere interessante per l’interlocutore: un operatore non dovrebbe accettare come cliente una persona che non è capace di trovare interessante. Al limite sarebbe un caso in cui si potrebbe configurare il reato di truffa.

E’ difficile, se non impossibile descrivere una quantità sufficiente di transazioni auspicabili: è necessario un contenitore generale a cui riferirsi. I freudiani utilizzano il concetto di acting aut, agito, per indicare cosa non si deve fare, ma la differenziazione fra agito e parlato non è sufficientemente chiara in un ottica gestaltica, dove è evidente che un insulto o una critica equivale a un’azione, dato che produce effetti consimili.

Si può adoperare piuttosto una distinzione fra agito e comunicato, dove per comunicato, in modo verbale e non verbale, si intende mettere fuori qualcosa del proprio mondo interno, cioè far vedere qualcosa di sé, e per agito si intende una intromissione nello spazio dell’altro.

Un insulto per intenderci sarebbe quindi in questo senso un agito, e anche una critica lo è: mentre mostrare all’altro per esempio il proprio odio, è una comunicazione.

Restare sul piano della comunicazione e evitare l’azione è la regola madre della relazione d’aiuto: è solo se sanno che non incapperanno negli agiti di persone più forti e violente di loro che i clienti possono affrontare in seduta individuale e in gruppo l’esperienza di rivelare il proprio mondo interno, esperienza in cui sono necessariamente fragili, anche solo per mancanza di esperienza. In caso contrario questa esperienza sarebbe un suicidio vero e proprio.

Ora, l’esperienza insegna che comunicare è più difficile che agire: e si capisce bene, dato che comunicando non si raggiunge il fine pulsionale, non si raggiungono cioè gli oggetti del desiderio. E allora a che scopo comunicare? E questo è il problema, perché la comunicazione, sprovvista di un fine pulsionale, non può essere che un atto di amore.

Amore non è certo un termine scientifico, ma neanche la Gestalt si arrampica sugli specchi della scientificità: il segreto di pulcinella è che la relazione d’aiuto si regge sull’amore, la benevolenza. La compassione, come si dice nella tradizione buddista.

I bambini imparano da chi amano diceva Maria Montessori, e anche i grandi naturalmente. E non si ama i propri torturatori. Li si invidia a volte, li si vuole, ci si è molto attaccati, li si copia, ma fortunatamente non li si ama: si ama le persone che miracolosamente e per misteriose ragioni ci vogliono bene, e da questi si impara a trascendere il dolore e la paura che la vita comporta.

 

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